Vom Schmerz der Philosophie

Jürgen Habermas als deutscher Bundeskanzler? Oder besser noch, treffender, Alaisdair McIntyre oder Richard Rorty als amerikanischer Präsident? Cicero (106-43 v.Chr.) jedenfalls war in ähnlicher Funktion. Er gehörte dem Senat der Römischen Republik an, dem Machtzentrum der alles bestimmenden Weltmacht seiner Zeit. 61 v. Chr. wurde er schließlich Konsul und damit vielleicht etwas zugespitzt formuliert für ein Jahr der mächtigste Mann der damaligen Welt. Wirklich welt- und kulturgeschichtlich „groß“ wurde er allerdings nicht durch seine politischen Aktivitäten. Es sind vor allem seine Schriften, die ihn zu einem bestimmenden Autor der europäischen Geistesgeschichte gemacht haben. Sein vielleicht populärstes Werk sind die Tusculanae disputationes, seine Gespräche in Tusculum. Jedenfalls gehören sie zum festen Bestandteil der humanistischen Bildungstradition und waren über Generationen in der höheren Bildung nicht wegzudenken.

Die Gespräche sind 45 v. Chr. Entstanden, einer auch für römische Verhältnisse politisch aufgewühlten Zeit. Es ist die vom Bürgerkrieg geprägte Epoche, in der sich der siegreiche Caesar 46 v. Chr. zum Diktator ausrufen lässt und 44 v. Chr. durch die Hand des Brutus erstochen wird, dem Cicero seine Gespräche in Tusculum übermittelt. Ciceros Verhältnis zu Caesar war – zurückhaltend formuliert – konfliktreich. Im Bürgerkrieg stand Cicero auf Seiten Pompeius, dem Widersacher Caesars, und er musste nach dessen Niederlage schlimmes befürchten. 47 wurde er allerdings von Caesar begnadigt und zog sich auf seine Landgüter zurück. Politisch endgültig bedeutungslos geworden, wandte er sich der Philosophie zu: „Als ich mich von meiner Arbeit als Verteidiger vor Gericht und von den Pflichten als Senator ganz oder doch zum großen Teil befreit sah, da kehrte ich – vor allem auf Deine Mahnung hin, Brutus – zu jenen Studien zurück, die ich im Geistes zwar festgehalten, unter dem Zwang der Umstände aber zurückgestellt … hatte.[1] Es geht um Philosophie, die es „mit dem rechten Weg des Lebens zu tun[2] hat. Es sei „auch“ (!) für ihn „notwendig“ (!?) zu philosophieren, „denn was soll ich Besseres tun, besonders da ich nichts zu tun habe“?[3] Die Muße auf dem Land ist keine wirklich frei gewählte, sie ist den „Zeitumständen“ zuschulden und die Philosophie muss ihrerseits den Zeitumständen gerecht werden. In seiner erneuten Hinwendung zur Philosophie, bleibt Cicero seiner Aufgabe als civis Romanum treu, als (politischer) Bürger Roms. Es gilt der griechischen Philosophie eine römische Form zu geben, sie zu einer wirklichen Kraft zu machen, die das (politische) Leben zu gestalten vermag. „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.“ So lautet die berühmte elfte Feuerbachthese von Marx. Sie wurde 1845, also knapp 1.900 Jahre später formuliert, umschreibt freilich in gewisser Weise den Anspruch Ciceros ganz gut: die Philosophie hat den Anspruch, die Lebensführung anzuleiten und als „Lebenskunst“ (ars vitae), ein gelingendes Leben zu ermöglichen. Diesem Anspruch muss sie gerecht werden oder sie ist nichtige Spielerei müßiger Leute, die aus eigenem Unvermögen nichts Besseres zu tun haben.

Von den Griechen lernen?

Cicero sieht seine Aufgabe darin, dem Anspruch der (griechischen) Philosophie gerecht zu werden und der Philosophie Gestaltungskraft zu geben. Das heißt für Cicero vor allem den Überlegungen der Philosophie rhetorische Kraft zu verleihen und sie den Römer als etwas zu zeigen, das beim Handeln hilft und eine gelingende Lebensführung möglich macht. „Was ich in dieser Richtung zustandebrächte“, [4] darum kreisten seine Gespräche in Tusculum, erläutert er Brutus. Nach dessen Abreise aus Tusculum habe er in fünf Tagen versucht, Bekannte, die in seiner Villa zu Besuch waren, für die Philosophie zu gewinnen. Aus römischer Sicht ist es ja keineswegs offensichtlich, was der civis Romanum von den griechischen „Loosern“ fürs Leben zu gewinnen vermöchte. Für Cicero steht außer Frage, dass „unsere [die römischen] Sitten und Lebensformen … sicher besser und vornehmer sind[5] – von der Überlegenheit des Römischen Staats und seiner militärischen Erfolge mal ganz zu schweigen. Cicero rühmt ausführlich die gestalterische Kraft Roms. Wenn Athen zu philosophieren versteht, dann ist Roms Sache die Gestaltung der Welt. Er zeigt sich überzeugt, dass „unsere Römer seit jeher teils selbständig Besseres geleistet haben als die Griechen, teils verbessert haben, was sie übernommen hatten; jedenfalls soweit sie es für der Mühe wert hielten (!), sich mit diesen Dingen zu beschäftigen“.[6] Der Römer zeichnet sich in seinem Wesen (natura) vor anderen durch Tugenden aus, „Würde, Beharrlichkeit, Seelengröße, Anständigkeit und Treue“, die nirgendwo sonst in dieser Güte zu finden sind.[7] Wieso sollte er der griechischen Bildung bedürfen, wenn er praktisch und im wahren Leben im Überfluss hat, was jene durch schwierige theoretische Überlegungen in ihren lebensfernen Schulen erst zu erwerben versuchen?

Hinzu kommt die Skepsis, ob Theoretikern überhaupt zu trauen ist, die nicht umsetzen (können), was sie selbst lehren. Die griechischen Philosophen wirken oft wie Leute die Sprachlehrer sein wollen, sich aber nicht (gebildet) ausdrücken oder wie Musiker, die keinen Ton halten können. „Ein Philosoph, der sich in der Lebensführung verfehlt ist darum besonders schändlich, weil er Fehler macht in eben jener Aufgabe, deren Lehrer er zu sein beansprucht, und weil er die Kunst des Lebens zu besitzen beansprucht und sich eben im Leben verfehlt.[8] So entstehen Zweifel, ob die Philosophie nicht zu viel gerühmt werde (falsa gloria)[9] und es überhaupt der Mühe wert sei, sich mit ihr zu beschäftigen. Cicero begegnet dem mit einem richtungsweisenden Vergleich: Fruchtbarer Boden (und gute Saat) liefert in der Regel guten Ertrag. Der Ertrag kann durch die Pflege des kundigen Bauern allerdings verbessert werden; insbesondere bei weniger fruchtbarem Land kommt es auf die Kunst an, es zu bestellen. Roms Boden ist von Natur fruchtbarer, so dass auf ihm auch ohne philosophische Pflege ausgezeichnete Ernte einzuholen war. Die kärglichere griechische Erde desavouiert freilich nicht die Kunst des Ackerbaus, die ja nicht zuletzt deshalb entwickelt werden musste, weil die Natur sich weniger fruchtbar zeigte. Man darf daraus zweierlei schließen:

  • Zum einen ist Pflege auch für den fruchtbaren römische Boden sinnvoll und lohnend; es gibt Witterungsbedingungen (des Lebens), die eine kluge Anleitung durchaus sinnvoll und wünschenswert machen. Nicht alle (Seelen-)Äcker sind von gleicher Güte und auch fruchtbare Böden können austrocknen und versanden oder überschwemmt werden und versumpfen.
  • Und Philosophie nach Rom zu bringen, heißt, sie zu bewähren, sie in ihrer Wahrheit zu zeigen und gegebenenfalls (theoretische) Fehlentwicklungen praktisch zu korrigieren. Wichtiger noch: in der Philosophie vermag der Römer sich und seine Leistung zu verstehen. Was die Griechen dachten, vermag Rom zu tun und sein Tun als das einzuholen, was die Philosophie als wahr und richtig ausweist.

Ars vitae

In den Disputationes Tusculanae will Cicero seinen Gästen zeigen, dass Philosophie Einsicht in das gibt, was für eine gelingende Lebensführung entscheidend ist. Lebensführung ist eine Kunst, weil sie sich nicht von selbst ergibt und einiges gemeistert werden muss, damit wir von einem gelungenen Leben sprechen können. Deshalb werden die Gäste aufgefordert, Schwierigkeiten zu benennen, die ihnen für eine gelingende Lebensführung besonders schwerwiegend erscheinen, und er bietet sich an, die Hilfe, die die Philosophie für die Beherrschung dieser Schwierigkeiten bereitstellt.

Der erste Tag (das erste Buch) widmet sich dem Tod und der Furcht vor ihm. Das scheint vorderhand naheliegend. Der Tod ist eine ständige Gefahr des Lebens und vermag uns nicht nur in Angst und Schrecken zu versetzen, er relativiert nicht selten auch den Sinn der Dinge, die wir uns vornehmen.

Der Umstand, dass die Gespräche zur lebensbestimmenden Kraft der Philosophie mit dem Tod beginnen, hat freilich weniger etwas mit der Wahrnehmung des Tods als „größtem anzunehmenden Übel“ zu tun als vielmehr mit der Herausforderung, die sich aus römischer Sicht für die griechische Philosophie stellt. Der civis Romanum hat keine Angst vor dem Tod, die er durch philosophische Spekulationen beherrschbar machen müsste. Das entspricht so gar nicht seinem Selbstverständnis. Aber er glaubt, dass andere durch ihre Todesfurcht beherrscht würden, solche, die nicht virtus haben, nämlich die Tüchtigkeit, die dem römischen Mann (vir) auszeichnet und Tugend, tapfere Tatkraft und Entschlossenheit meint.[10] Die Frage ist also, wie die (griechische) Philosophie mit ihrer Todesfurcht umzugehen vermag und welche Hilfe sie denen zu geben vermag, die in ihrer Lebensführung davon beherrscht zu werden drohen.

Cicero gelingt es, seinem Gesprächspartner zu überzeugen, dass die Philosophie die „Seele“ von der Todesfurcht zu „heilen“, den „nichtigen Kummer“ zu verscheuchen und die „Angst zu vertreiben“ vermag.[11] Sein Gesprächspartner bekennt, das Gespräch habe ihm Freude gemacht und ihm sogar geholfen: „Auch wenn ich mir bewußt bin, niemals allzusehr am Leben gehangen zu haben, so trat doch gelegentlich ein gewisse Angst und ein Schmerz vor die Seele bei der Überlegung, dass einmal dieses Licht und alle Annehmlichkeiten des Lebens ein Ende nehmen würden. Von dieser Besorgnis bin ich, glaube mir, so befreit, dass ich glaube mich um nichts weniger kümmern zu müssen als um dies.[12]

Wie Cicero das zu Wege bringt, möge der Leser den Gesprächen selbst entnehmen.[13] Ich möchte mich dem zweiten Buch zuwenden, das den Schmerz bespricht, der nun vom Gesprächspartner als das „größte Übel“ benannt wird: „Ich halte den Schmerz [und nicht mehr den Tod; HL] für das größte aller Übel.[14]Zeugt das von römischem virtus? Wohl kaum. Cicero macht auch kurzen Prozess: „Auch für ein größeres als die Schande?“, fragt er zurück und bekommt sofort die kleinlaute Antwort: „Ich wage das nicht zu behaupten und schäme mich, so rasch in meiner Meinung unsicher geworden zu sein.[15] Freilich wäre es eine „größere Schande“, wenn er bei seiner Meinung geblieben wäre oder eine aufwendige Begründung notwendig gewesen wäre, um ihn von dieser Ansicht abzubringen. „Denn was ist unwürdiger, als wenn Dir irgendetwas schlimmer vorkäme als Unehre, Schande und Schmach? Um dem zu entgehen, welcher Schmerz muss nicht nur vermieden, sondern freiwillig aufgesucht, übernommen und ausgehalten werden.[16] Das Argument bezieht sich auf den Umstand, dass wir (gar nicht so selten) Schmerzen in Kauf nehmen, um das Richtige zu tun. Der Gesprächspartner stimmt sofort zu: „So meine ich es auch. Aber wenn der Schmerz also sicher nicht das größte Übel ist, so ist der doch sicher ein Übel.[17]

In der Sache wird die weitere Untersuchung über dieses schnelle Ergebnis nicht hinausführen. Der Schmerz ist ein Übel, mit dem Menschen in ihrer Lebensführung konfrontiert sind. Alles geht um die Frage, wie mit ihm gut umzugehen ist, d.h. so, dass ein Leben trotz schmerzlicher Erfahrungen gelingen kann.

Cicero gibt einen kurzen doxographischen Abriss der Positionen, die sich in der Philosophie zum Schmerz finden. Es sind vor allem zwei Schulauffassungen, die dabei die Diskussion bestimmen: die epikuräische und die stoische. Beide sich scheinbar widerstreitenden Positionen sind aber für die leitende Frage unbrauchbar.

Stoa

Der Stoa, die ihm eigentlich nähersteht, hält er vor, dass sie das Wesen des Schmerzes verkennt. „Die Stoiker formulieren kleine Beweisgänge, um zu zeigen, warum er kein Übel sei; als ob der Streit um Worte (de verbo) und nicht um die Sache (non de re) ginge.[18] Cicero zitiert Zenon (von Kition), den „Vater“ der stoischen Philosophie: „Nichts ist ein Übel außer der Schande und dem Laster“ sage Zenon[19] und daraus folge, dass es keinen Unterschied mache, Schmerzen zu haben oder nicht, „jedenfalls im Hinblick auf das gute Leben, das ausschließlich in der Tugend beruht“.[20] Die Stoa setzt auf die innere Freiheit der „moralischen“ Entscheidung. Das Übel des Schmerzes hat keine moralische Bedeutung, solange er nicht mit einer Handlung verbunden ist, die ethisch verantwortet werden muss – also z.B. jemanden absichtlich Schmerz zuzufügen. Schlecht in moralischer Bedeutung kann etwas nur sein, das Ergebnis einer freien Entscheidung ist. Das kann beim Schmerz nur unser Umgang mit ihm sein. Der Schmerz selbst stellt deshalb aus stoischer Perspektive kein „malum“ dar – also nichts, was das Gutsein des Lebens betrifft. Zenon sagt freilich auch, man müsse den Schmerz „verwerfen“, weil er „eine Härte, gegen die Natur, schwer zu ertragen, traurig und mühsam“ sei.[21] Cicero kommentiert das so: „Das ist eine Sprachübung, wenn man auf soviele Weisen sagen kann, was wir alle mit einem einzigen Worte als Übel bezeichnen.[22] Man solle sich nicht an Worten ergötzen und in der Sache unterliegen: re succumbere non oportebat verbis gloriantem! So spricht der Römer zum Griechen.

Epikur

Ciceros Auseinandersetzung mit Epikur ist verschlungener und vielschichtiger. Dass Lust das Strebensziel menschlichen Handelns ist, damit kann Cicero sich nicht anfreunden. Er weist es aber auch nicht ausdrücklich zurück. Die gegenteilige Strebung, Schmerz (Unlust) schlechterdings zu meiden, folgt nun aus der epikuräischen Maßgabe freilich auch nicht. Wir rennen nicht jeder Lust hinterher und fliehen auch nicht jeden Schmerz. Vielmehr unterscheidet Epikur Formen der Lust:

  • Die einen sind wie die Begierden des Hungers und des Dursts mit Schmerz verbunden – sie entspringen (im Extrem) dem schmerzlich erfahrenen Mangel und ihre Befriedigung kann auch in schmerzliche Zustände der Überfülle und langfristig zu Erkrankungen (Adipositas, Diabetes, Herz-Kreislauf-Erkrankungen) führen. Sie sind überdies wiederkehrend: dem Hunger folgt die (Über-)Sättigung und dieser der nächste Hunger. Epikur rät, sich bei solchen Begierden zurückzuhalten. Die Askese schafft hier den höheren Genuß.
  • Solch höheren Genuß gewähren uns Freuden, die dauerhaft und schmerzfrei sind, entspringen einer anderen Quelle: es sind seelische Freuden vor allem der Freundschaft, aber auch des ästhetischen Wohlgefallens. Solche Freuden können auch starke (körperliche) Schmerzen erträglich machen. Von Epikur wird berichtet, dass er lange Jahre unter schweren Nierenkoliken litt, „Schmerzen“, wie er selbst sagt, „die jegliches erdenkliches Maß überschreiten“, für die ihm als „Gegengewicht“ aber „die freudige Erhebung der Seele bei der Erinnerung an die zwischen uns [den Freunden; HL] gepflogenen Gespräche“ dienen.[23]

Aus dem Hedonismus des Epikur ergibt sich also eine beinahe paradoxe Folgerung: wer Lust sucht, muss nicht alle, sondern wenige ausgezeichnete Formen der Lust suchen, und der Schmerz kann durch die wahren Formen der Lust leicht ertragen werden. „Vernachlässige den Schmerz“ heiße es bei Epikur, demselben, „der den Schmerz für das größte Übel erklärt“ habe. [24]Cicero sagt deshalb: „Epikur … redet so, dass man meinen möchte, er wolle uns zum Lachen bringen.[25] Er wirft ihm vor, den Schmerz ähnlich wie die Stoa zu verharmlosen. Schmerz bleibt Schmerz. Während die einen leugnen, dass er überhaupt ein Übel sei, macht Epikur ihn zu etwas, von dem man sich einfach abwenden kann.

Freilich nennt Cicero Epikur einen „gar nicht bösartigen, sondern vielmehr ausgezeichneten Mann“ (vir optimus!).[26] Da er den Schmerz für das größte Übel halte, gelte es, ihn im eigenen Streben nach Wunschbefriedigung (dem höchsten Gut) aufzuheben.

Cicero gibt der Frage nach dem größten Übel und dem Wesen des Schmerzes von Anfang an einen praktischen Sinn. Bei den vermeintlich gegensätzlichen Positionen der Stoa und Epikur sieht er keine brauchbaren Antworten wie wir mit dem Übel des Schmerzes umgehen sollten. Sie sagen nichts Bestimmtes, weil es für die Lebensführung keinen Unterschied macht, das eine oder das andere zu behaupten.

Das größte Übel

Die Rede vom Schmerz als dem „größten Übel“ ist allerdings mehr als zweifelhaft. Schmerzen sind mehr oder weniger stark. Natürlich sind gelegentliche Kopfschmerzen nicht das Schlimmste was einem geschehen kann. Es müssen starke Schmerzen sein, die überhaupt ernsthaft als Kandidat für das größte Übel gelten können. Hinzu kommt, dass Schmerzen etwas Subjektives an sich haben. Die Stärke des Schmerzes, z.B. von Kopfschmerzen, können wir nur an der Äußerung der Schmerzen ablesen. Andere Schmerzen können wir nur erahnen, weil wir sie noch nicht hatten, Nierenschmerzen z.B.. „Starke“ Schmerzen werden zudem mehr oder weniger gut ertragen und ihre empfundene Stärke hängt offenbar von unserer Schmerzempfindlichkeit ab, die durch unsere „Kondition“, unsere körperlichen Anlagen und unsere Erfahrungen mit Schmerz bestimmt ist, also unserer Schmerzgeschichte. Wir können uns durch körperliche Anstrengungen, durch Askese oder „Gymnastik“ abhärten, so dass wir Schmerzen ausblenden oder jedenfalls leichter ertragen können. Cicero spricht von Gewöhnung und Übung. Es ist also fraglich, ob wir von einem „größten“ Schmerz als „größtem Übel“ überhaupt sinnvoll reden können.

Den Schmerz als Übel aber gänzlich vermeiden zu wollen, ist völlig „irre“. Es kommt deshalb darauf an, mit ihm richtig umzugehen. Übeln, denen wir ausgesetzt sind oder sein können, können wir richtig oder falsch begegnen (andernfalls müssten wir nicht über sie nachdenken!). Wir können ihnen anheimfallen, uns ihnen entziehen oder sie begrenzen. Sie haben dann eine mehr oder weniger große Wirkung auf unsere Lebensführung. Die Frage nach dem größten Übel hat diesen Sinn.

Es gilt, uns in unserer Lebensführung darauf einzustellen, was uns an „Übeln“ begegnen kann. Wäre finanzieller Misserfolg das Schlimmste, das uns geschehen kann, dann müssten wir unsere Anstrengungen auf unsere Wettbewerbsfähigkeit und Marktpositionierung richten, Kenntnisse über betriebs- und volkswirtschaftliche Prozesse erwerben und sie bestmöglich in unserem täglichen Handeln berücksichtigen. Das kann uns mehr oder weniger gut gelingen und bedeutet zugleich, dass es vor allem auf unser Vermögen ankommt, mit Gütern und Übeln umzugehen.

Der Schmerz ist also ein Übel, mit dem wir lernen müssen umzugehen. Wäre er das „größte Übel“, dann bliebe uns immer noch aufgetragen, ihm richtig oder falsch zu begegnen, also z.B. ihn zu ertragen oder Mittel zu seiner Betäubung zu entwickeln oder, wenn er einzutreten droht, den Freitod zu wählen. Etwas sophistisch zugespitzt könnte man sagen, mit dem „größten Übel“ falsch umzugehen ist von größerem Übel – oder eben das „eigentliche“ Übel. Das Übel ist nicht etwas, das uns einfach von „außen“ begegnet und eine Eigenschaft eines Objekts wäre, sondern etwas, das wir nur in „performativer Einstellung“, nämlich als Beteiligte („eigentlich“) „erleben“.

Die Frage nach dem größten Übel zielt immer schon auf unseren Umgang mit ihm und das Schlimmste, was uns passieren kann, ist uns in unserer Lebensführung vom „größten Übel“ verwirren zu lassen. „Also haben wir nicht so sehr zu fragen, ob der Schmerz ein Übel sei, als vielmehr die Seele zu stärken, damit sie den Schmerz erträgt.[27]

Die moralische Tugend

Gewöhnung und Übung, Anstrengungen und Mühen, sportliche und militärische Herausforderungen („körperliche Ertüchtigung“), die man geradezu sucht, härten ab und erlauben es, den Schmerz zu ertragen und die Furcht vor ihm zu begrenzen.[28] Natürlich zeichnen sich die Römer aus der Sicht Ciceros im „Kampf“ gegen den Schmerz wieder besonders aus. Das zeigen ihre (militärischen) Erfolge.

Was kann nun die Philosophie leisten, um unsere Lebensführung zu verbessern – das ist der Anspruch, der traditionell an sie gestellt wird und den Cicero römisch (!) erneuert und verstärkt. „Bisher“ habe man „nur von Gewöhnung und Übung gesprochen, nicht von der Vernunft und der Weisheit“.[29]

Philosophie wird von Anfang an als Lehre vom gelingenden Leben eingeführt. Der Umgang mit Gütern und Übeln ist traditionell Sache der Tugenden. Gute Lebensführung unter der Tugend der Klugheit (prudentia, phronesis) ist notwendig mit anderen Tugenden verbunden:

  • mit Besonnenheit (σωφροσύνη, temperantia), dem Umgang mit dem, was uns anzieht (und der Lust) und
  • mit Tapferkeit (ἀνδρεία, fortitudo), dem Umgang mit dem, was uns abschreckt (und der Furcht).

Der Tapferkeit kommt bei der Frage nach dem größten Übel eine besondere Bedeutung zu: sie ist die „moralische“ Tugend schlechthin, weil sie sicherstellt, dass wir „moralischen“ Ansprüchen trotz drohender Übel gerecht werden.[30] Tugenden bezeichnen die Fähigkeit, unsere Strebungen vernünftig auszurichten. Die den Menschen auszeichnende Fähigkeit zu vernünftiger Abwägung und Entscheidung „beherrscht“ dann unsere Strebungen. Für die Tapferkeit heißt das, die Furcht (vor Tod und Schmerz) mit Blick auf eine vernünftige, gelingende Lebensführung zu beherrschen. „Denn wer fürchtet, was nicht zu vermeiden ist, der kann auf keine Weise in Ruhe leben. Wer aber den Tod nicht fürchtet, …, der verschafft sich einen starken Schutz im Hinblick auf das glückselige Leben.[31] Die Furcht vorm Schmerz ist selbst schmerzlich und verstörend. Wer sich zum Schmerz nicht frei verhalten kann, bleibt schmerzlich gefangen in seiner Furcht vorm Schmerz und diese Furcht kann niemals besiegt werden außer in einem freien Verhalten zu ihm.

Selbstbeherrschung

Alles liegt also daran, dass Du dich selbst beherrschest.[32] Sich selbst zu beherrschen, das ist freilich eine paradoxe Formulierung. Römer können Griechen beherrschen und die gegebenenfalls ihre Sklaven. Aber wer beherrscht in der Selbstbeherrschung wen? Herr über sich sein (sibi imperare), sagt Cicero, „das tönt allerdings sonderbar, als ob wir zwei Wesen seien, von dem das eine regiert und das andere gehorcht“ Es ist aber doch nicht „unüberlegt“: „Denn die Seele ist in zwei Teile geteilt, deren einer vernunftbegabt ist, der andere vernunftlos. Wenn uns also befohlen wird, uns selbst zu beherrschen, so wird befohlen, dass der Vernunft die Leidenschaft beherrsche.[33] Unsere Strebungen sind bestimmende Kräfte, die uns Welt vergegenwärtigen. Vor allem im Schmerz, wie gering er auch sei, zeigt sich die Widerständigkeit der Welt. Wir begegnen in ihm der unabweisbaren Wirklichkeit. In der Beherrschung des Schmerzes wird die Welt ergriffen und „vernünftig“ angeeignet. Wir handeln in Lust und Schmerz vernünftig. „Ich leugne also nicht, dass der Schmerz Schmerz sei – denn wozu bedürfte es sonst der Tapferkeit?[34] Das dürfen wir in dem weiten Sinn verstehen, den Schmerz als einen unabwendbaren Teil des Lebens zu sehen, das wir zu führen haben. Wir meiden ihn, wo wir es können oder bekämpfen ihn mit Schmerzmitteln. Er ist aber in der Begegnung mit Welt unvermeidlich. Schmerzmittel können dies erleichtern, aber sie können Selbstbeherrschung nicht herstellen. Eher im Gegenteil. Die Beherrschung zeichnet sich ja gerade im Widerstand aus.

Es kommt darauf an, sein Leben „selbstbestimmt“ zu führen. Selbstbestimmung ist eine moderne Vorstellung, die sich nicht zuletzt auf die Ziele richtet, die wir uns geben. Das ist griechisch undenkbar. Die Ziele sind von Natur vorgegeben. Sache der Klugheit (φρόνησις) ist die Wahl der Mittel zu vorgegebenen Zielen. Die ciceronische Selbstbeherrschung kennt noch nicht das Selbst, das sich selbst ausbildet und durch die eigenen Entscheidungen allererst schafft. Sie beschreibt vielmehr eine „natürliche“ Kraft, ein Seelenvermögen, das gegenüber widerstreitenden Kräften zur Geltung gebracht werden soll. Sich selbst beherrschen bedeutet – durch Gewöhnung und Übung – der richtigen Kraft die Gewalt zu geben.[35]

Sibi imperare, Selbstbeherrschung, da hören hier den römischen imperator heraus. Den politischen Gestalter, der sich auch gegen Widerstände durchsetzt. Das eigentliche (größte) Übel ist es, mit Übeln nicht umgehen zu können und das heißt in der „wirklichen“ Welt nicht vernünftig handeln zu können.

Sibi imperare, das heißt für den Römer seine Welt politisch gestalten zu können. So lange die Philosophie unpolitisch ist, ist sie falsch. Begrenzung der Philosophie wie es bei Ennius empfohlen wird, den Cicero am Anfang des zweiten Buchs zitiert? Nein. Erweiterung ins politische Leben. Das ist die Kraft Roms, die die philosophische Wahrheit braucht und in Athen nicht findet. Philosophie ist keine „Schaustellung von Wissen“, sondern die „Gesetzgebung des Lebens“ (lex vitae).[36]

Epikur hatte seine theoretisch fragwürdige Vorstellung vom „größten Übel“ mit einer praktischen Ausrichtung verbunden, die den Umgang mit Lust und Schmerz anleiten will. Freilich zog sich Epikur in den geschlossenen (Lust-) Garten, ins „Private“ und das heißt ins „Beraubte“ zurück. Epikur suchte nach etwas Sicherem in einer unsicheren Welt und flieht in die weltlose, upolitische Abgeschiedenheit unter Freunden. Dieser Rückzugsort erlaubt keine wirkliche Freiheit, weil er in unfreier Abhängigkeit von den politischen Umständen steht und er ohnmächtig (und in ständiger Sorge) hoffen muss, dass das philosophische Gartenspiel gewährt wird.

Auch über Ciceros Gesprächen liegt dieser Makel. Die Muße freilich war eine erzwungene. Das wird in den Tusculanen auch immer wieder spürbar. Die politische Unfähigkeit, zu der Cicero ab 47 verdammt war, ist ein Übel, ein Übel mit dem man umgehen muss. Sie ist schmerzlich und wie der Schmerz nicht zu leugnen. Man muss das Beste draus machen und das heißt für Cicero Philosophieren. Griechische Philosophie anzueignen bedeutet, sie um die eigene Erfahrung zu erweitern. Ihre Aneignung ist eine bekräftigende Bewährung, die sie zugleich erweitert und ins rechte Licht stellt. Sie ist nicht rein historisch, nämlich so, dass sie Geltungsansprüche ausklammert. Im Gegenteil kann sie nur angeeignet werden, wenn ihre Geltungsansprüche ernst genommen und an unseren eigenen Vorstellungen bekräftigt werden.

Epikur (und die griechische Philosophie) liefert er einen guten Ansatzpunkt. Sie darf sich aber nicht in weltlose Gärten, Schulen oder Akademien zurückziehen. Damit wird Philosophie „entwirklicht“ sie wird „unwahr“. Es braucht den Römer (Cicero), um der Philosophie ihre wahre Würde zu geben und sie wirklich zu einer gestaltenden Kraft zu machen.

[1] I, 1: cum defensionem laboribus senatoriisque muneribus aut omino aut magna ex parte essem aliquando liberatur, retuli me, Bruto, te hortante maxime ad ea studia quae retenta animo, remissa temporibus … revocavi.

[2] I, 1: ad rectam vivendi viam

[3] II,1: ego autem, Brute, necesse mihi quidem arbitror philosophari; nam quid pssum, praesertim nihil agens, agere melius?

[4] I, 7: ut in eo genere posset.

[5] I, 2: nam mores et instituta vitae … nos profecto et melius tuemur et lautius

[6] I, 1: sed meum semper iudicium fuit omnia nostros aut invenisse per se sapientius quam Graecos aut accepta ab illis fecisse meliora, quae quidem digna statuissent in quibus elaborarent.

[7] I, 2: constantia, magnitudo animi, probitas, fides

[8] II, 12: sic philosophus in vitae ratione peccans hoc turpior est quod in officio cuius magister esse vult, labitur artemque vitae professus delinquit in vita.

[9] II, 12

[10] II, 43: “Denn Tugend (virtus) ist von Mann (vir) abgeleitet. Dem Mann ist aber vorzugsweise die Tapferkeit eigen…“ (ex viro virtus; viri autem proria maxime est fortitudo)

[11] II, 11: medetur animis, inanes sollicitudines detrahit, …, pellit timores.

[12] II, 10: etsi enim mihi sum conscius numquam me nimis vitae cupidum fuisse, tamen interdum obiciebatur animo metus quidam et dolor cogitanti fore aliquando finem huius lucis et amissionem omnium vitae commodorum. Hoc genere molestiae sic, mihi crede, sum liberatus, ut nihil minus curandum putem.

[13] Falls er in ähnlicher, „unrömischer“ Stimmungslage wie der Gesprächspartner ist … (LOL).

[14] II, 14: dolorem existimo maxumum malorum omnium.

[15] II,14: Etiamne maius quam dedecus? – Non audeo id dicere equidem, et me pudet tam cito de sententia esse deicectum.

[16] II, 14: quid enim minus est dignum, quam tibi peius quicquam videri dedecore, flagitio, turpitudine? Quae ut effugias, quis est non modo recussandus, sed non ultro adpetendus, subeundus, exipiendus dolor?

[17] II, 14: Ita prorsus existimo. Quare ne sit sane summum malum dolor, malum certe est.

[18] II, 29: Concludunt ratiunculas Stoici, cur non sit malum; quasi de verbo, non de re laboretur.

[19] II, 29: nihil est, inquit, malum, nisi quod turpe atque vitiosum est.

[20] II, 29: numquam quicquam … ad beate quidem vivendum, quod es in una virtute positum.

[21] II, 29: asperum est, contra naturam, difficile perpessu, triste, durum.

[22] II, 30: Haes est copia verborum, quod omnes uno verbo malum appellamus, id tot modis posse dicere. Definis tu mihi, non tollis dolorem.

[23] DL 10, 22.

[24] II, 44: “neglege”, inquit, “dolorem”, quis hoc dicit? Idem qui dolorem summum malum.

[25] II, 17: Epicurus vero ea dicit, ut mihi quidem risus captare videatur.

[26] II, 44: homo minime malus vel potius vir optimus

[27] II, 28: nec tam quaerendum est dolor malumne sit, quam firmandus animus ad dolorem ferendum.

[28] II, 35: consuetudo enim laborum perpessionem dolorum efficit faciliorem.

[29] II, 40: adhuc de consuetodine excercitationis loquor, nondum de ratione et sapientia.

[30] “Moralisch” hat hier natürlich nicht den modernen Sinn wie  z.B. bei Kant. Es bezeichnet einen „höheren“, sozialen Wert, der sich auf die Gemeinschaft mit anderen und aus ihr versteht. Das eigene Wohl und Weh wird dem Wert unterstellt, der für alle leitend ist.

[31] II, 2: nam quii id quod vitari non potest, metuitis vivere animo quieto nullo modo potest; sed qui … mortem non timet, magnum is sibi praesidium ad beatam vitam comparavit.

[32] II,53: Totum igitur in eo est, ut tibi imperes.

[33] II, 47: quamquam hoc nescio quo modo dicatur: quasi duo simus, ut alter imperet, alter parest; non inscite tamen dicitur. Est enim animus in partis tributur duas, quarum altera rationis est particeps, altera expers. Cum igitur praecipitur, ut nobismet ipsis imperemus, hoc praecipitur, ut ratio coerceat termeritatem.

[34] II, 33: Non ego dolorem dolorem esse nego (cur enim fortitudo desideraretur?).

[35] II, 40: „Groß ist die Macht der Gewohnheit.“ (consuetudinis magna vis est.)

[36] II, 11: non ostentatio scientiae sed lex vitae

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