„Was führt Dich denn hier her?“ Das ist die etwas forsch ins Umgangssprachliche übersetzte Frage mit der Platon seinen Dialog Protagoras[1] beginnen lässt. Ein Freund richtet sie an Sokrates: πόθεν, ὦ Σώκρατες, φαίνῃ: Woher, oh Sokrates, kommst Du?[2] Es ist ein Ausdruck des Erstaunens. Wer so fragt, hatte nicht damit gerechnet, dem anderen hier zu begegnen. „Was führt Dich denn hier her?“ ist freilich nicht genau das, was der Fragende wissen will. Ihn interessiert nicht, wohin der Angesprochene geht und was er vorhat, er möchte wissen, woher er kommt und warum gerade daher.[3]

„Woher kommst Du denn jetzt?“ fragen wir z.B. einen Kollegen, den wir im Flur treffen und der offenbar erst jetzt, kurz vor Mittag, ins Büro zu kommen scheint. Wir wissen, wo er hinwill – nämlich in sein Büro –, aber nicht, warum er erst jetzt kommt. Hätten wir ihn nicht zufällig, weil etwas zu kopieren war, auf dem Flur getroffen, wir hätten ihn vermutlich nicht vermisst. Jetzt aber interessiert uns, woher er kommt und was der Grund seines späten Erscheinens ist. Manchmal ahnen wir das oder glauben es zumindest zu ahnen: Ist das Auto mal wieder nicht angesprungen? Hat sich der Pflegedienst für die Mutter erneut verspätet oder hatte er dem neuen Chef einen Besuch abgestattet, um ihm dienstbeflissen seine Hilfe anzubieten?

Auch der Freund des Sokrates hat sofort einen Verdacht: „Was frage ich (ἢ δῆλα δὴ, e dela de), natürlich warst du hinter Alkibiades und seiner jugendlichen Schönheit her!“ Die Wendung ἢ δῆλα δὴ (e dela de) kennzeichnet „eine Frage, die eigentlich gar nicht hätte gestellt werden müssen, weil sich ihre Beantwortung von selbst versteht“.[4] Mit der erotischen Anziehung, die der junge Alkibiades auf Sokrates ausgeübt haben soll, wird bei Platon immer wieder gespielt[5] und dient meist als Kontrast für das, was Sokrates „eigentlich und im Grunde“ umtreibt. So auch hier. Der Freund meint Sokrates ermahnen zu müssen, Alkibiades sei doch nun dem Alter zu entwachsen, in dem er für ältere Männer erotisch attraktiv sein dürfe, da ihm „bereits der Bart zu wachsen“ beginne. Sokrates wischt diesen Einwand mit einem schnoddrigen „Na und, was soll’s?!“ beiseite und verweist süffisant auf Homer, der das Alter des Alkibiades für das reizvollste erklärt habe[6].

Der Freund will‘s nun aber wissen: „Sei’s drum. Was denn nun? Kommst Du von ihm?! Und wie steht er denn zu Dir?“ Ja, Sokrates kommt von einem Gespräch, bei dem auch Alkibiades anwesend war. Das Besondere aber sei gewesen, dass er kein Auge für Alkibiades hatte, seine Aufmerksamkeit war stattdessen von etwas anderem, viel Schönerem gefesselt gewesen: er komme nämlich von einem Gespräch mit Protagoras, der doch als „der Weiseste (σοφώτατον, sophistaton)“ gelte, „zumindest unter denen, die jetzt leben“. Daran hat nun der „Freund“ großes Interesse und bittet Sokrates doch Platz zu nehmen, um von seinem Zusammensein (συνουσία, synousia) mit Protagoras zu berichten.[7] Der Bitte des Freundes kommt Sokrates gerne nach und bedankt sich ausdrücklich, für die Bereitschaft ihm zuzuhören. Er hat wohl selbst das Bedürfnis, von dem „Ungewöhnlichen“, das sich bei der Begegnung ereignet hat, reflektierend zu berichten.[8]

Protagoras – als philosophisches Theater

Die Geschichte, die Sokrates zu erzählen anhebt, hat eine Vorgeschichte, die man für das rechte Verständnis des Gesprächs mit Protagoras wohl kennen muss – sonst würde sie Platon Sokrates nicht erzählen lassen.

Werfen wir dazu einen Blick auf die verschachtelte Komposition des platonischen Dialogs. Stellen wir uns dazu vor, der Dialog würde als Theaterstück aufgeführt. Vorhang auf und wir sehen auf einen Platz, vielleicht eine Palästra: Menschen stehen in kleinen Gruppen stehen zusammen, einige sitzen auf steinernen Bänken in den Arkaden, die den Platz begrenzen. Ein Mann, Sokrates, läuft versonnen auf die Bühne und wird von einem anderen, einem „Freund“, angesprochen und neugierig und recht unverfroren danach gefragt, woher er denn jetzt komme. Sokrates wird aufgefordert sich zu setzen und zu erzählen. Soweit kennen wir die Szene bereits. Das Gespräch geht in eine Erzählung über andere Gespräche über und wird auch nicht mehr aufgegriffen.[9]

Damit wechseln der Schauplatz und das Bühnenbild. Wir werden ins Haus des Sokrates versetzt, in das zu nachtschlafender Zeit ein junger Mann aus bestem Hause platzt, Sokrates aus dem Schlaf reißt und ihn auffordert umgehend mit ihm ins Haus des reichen Kallias zu eilen, denn dort sei Protagoras zu Gast, ein prominenter Sophist. Dass Protagoras in Athen weilt, betrachtet Hippokrates als eine großartige Chance sich auf seine zukünftigen Aufgaben im Staate vorzubereiten, die er unbedingt ergreifen und deshalb umgehend bei ihm vorsprechen möchte. Sokrates versucht den aufgewühlten Hippokrates, den er offenbar gut kennt,[10] zu beruhigen. Die Absicht des aufgekratzten Hippokrates, im Morgengrauen unangemeldet ins Haus des Kallias reinzuplatzen, um bei Protagoras vorzusprechen, scheint ihm zurecht reichlich unverfroren und aufdringlich. Sokrates will deshalb die Sache erstmal in aller Ruhe mit Hippokrates besprechen. Aber schließlich machen sie sich doch zum Haus des reichen Kallias auf, in dem Protagoras als Gast weilt.

Das Bühnenbild wechselt erneut und wir befinden uns für den Rest des Stücks im Haus des superreichen Kallias, in dem neben Protagoras noch die Sophisten Hippias und Prodikos anzutreffen sind. Hier herrscht bereits zu dieser frühen Stunde ziemlicher Betrieb. Eine Reihe jugendlicher, athenischer Prominenz hat sich eingefunden und schart sich um die gefeierten Sophisten. Dort beginnt dann das „eigentliche“ Gespräch, dem das Interesse des Freundes gilt und von dem Sokrates berichten soll und will.

Das Stück, der platonische Dialog, endet dann damit, dass Sokrates und Hippokrates aufbrechen: „Das war es, was wir sagten und zu hören bekamen: dann gingen wir weg.“[11] Wohin und wozu sie aufbrechen, bleibt offen. Das Rahmengespräch wird nicht mehr aufgegriffen. Und wir erfahren auch nicht, was aus Hippokrates Wunsch geworden ist, bei Protagoras in die Lehre zu gehen. Wenn der Vorhang fällt, müssen wir – in der Rolle der Freunde, denen Platon die Geschichte des Sokrates erzählen lässt – selbst unsere Schlüsse ziehen.[12]

Verstehen wir nun das „Ungewöhnliche“, dass die Aufmerksamkeit von Sokrates mehr dem Auftreten des Protagoras als den Reizen des Alkibiades galt?[13] Sokrates wusste seit Tagen, dass Protagoras nach Athen gekommen war. Das scheint ihn nicht besonders beeindruckt zu haben, obwohl er doch als „der Weiseste (σοφώτατον, sophistaton)“ unter den Zeitgenossen gilt. Sokrates scheint sich von einer Begegnung mit ihm nicht viel versprochen zu haben. Nun, da er sich von Hippokrates genötigt sieht, sich zu einem Treffen mit Protagoras aufzumachen, könnte man durchaus erwarten, dass die Anwesenheit des Alkibiades seinen Besuch maßgeblich bestimmt – und sei es nur, dass er vor Alkibiades glänzen und dessen bewundernde Aufmerksamkeit gewinn will.

Was soll daran für uns Leser/Zuschauer, die wir vom Geschehen weit entfernt sind, überhaupt interessant sein? Wie es um den Wunsch nach Bildung steht, der Hippokrates so elektrisiert hatte, das mag schon von größerem Interesse sein. Lassen wir uns überraschen, ob wir, wenn wir dem Dialog aufmerksam folgen, dazu etwas werden sagen können? Dafür ist nicht zuletzt die Komposition des Stücks, sein dramatisches Geschehen von Bedeutung.

Platon wählt dafür die Form des erzählten Dialogs. Das erlaubt Begleitbemerkungen, Erläuterungen und wertende Kommentare durch den Erzähler, die in der direkten dramatischen Abbildung des Dialogs (durch einen auktorialen Theaterautor) nur als Regieanweisungen möglich wären, die für den Zuschauer dann nur vermittelt durch die Regie des Theatergeschehens wirksam würden. Insofern Sokrates als Erzähler des dramatischen Geschehens die Zuschauer selbst durchs Geschehen führt, mag man sich – versteht man den Dialog eben als ein Theaterstück – an das epische Theaters Brechts erinnert fühlen.[14]

Das ist vor allem deshalb bedeutsam, weil uns das Geschehen von Sokrates und damit von einem selbst am Gespräch Beteiligten berichtet wird. Er erzählt naturgemäß alles aus seiner Perspektive, lässt Dinge weg, die er für unwesentlich hält, und hebt andere hervor, die ihm bedeutsam erscheinen. Es ist also kein neutraler Bericht. Protagoras hätte uns die Begegnung vermutlich (völlig) anders geschildert. Wenn Sokrates über das Gespräch berichtet, dann ist das zugleich eine Selbstdarstellung.

Aber die Sache ist noch verschlungener, denn der Autor des Stücks, Platon, versteckt sich hinter dem dramatischen Erzähler, Sokrates. Der Dialog Protagoras ist kein mehr oder weniger verzerrtes Protokoll eines Gesprächs, das tatsächlich stattgefunden hat. Es ist ein „Kunstwerk“ des Autors Platon. Platon greift auf historische Figuren und Ereignisse zurück, ohne sie als solche zum Gegenstand zu machen. So lässt sich z.B. der dramatische Zeitpunkt, zu dem das Gespräch stattgefunden hat, aus dem Dialog selbst nicht eindeutig bestimmen. Die historischen Indizien, die Platon ausdrücklich gibt, „ergeben kein einheitliches Bild“:[15] manches spricht für das Ende der dreißiger Jahre, anderes für die Zeit um 420. Das ist kein Zufall, sondern ein Stilmittel. Platon spielt auch in anderen Dialogen immer wieder mit Anachronismen, die den philosophischen Gegenstand vom historischen Kontext lösen: dass das Gespräch so nicht stattgefunden hat, heißt nicht, dass es nicht so stattgefunden haben könnte; seine „philosophische“ Wahrheit liegt „jenseits“ der historischen Wirklichkeit.

Das gilt auch für die zentrale Figur so vieler platonischer Dialoge: Sokrates. Es ist Platons Sokrates, dem wir da begegnen, eine Kunstfigur, nicht der „historische“ Sokrates. Wenn sich Sokrates als Erzähler manches zu seinen Gunsten zurechtlegen mag, dann ist es Platon, der ihn so agieren lässt und damit das Verhalten des Sokrates selbst zur Beurteilung stellt. Wenn z.B. Sokrates, als das Gespräch ins Stocken gerät, gegenüber Protagoras behauptet, er müsse aufbrechen, weil er noch anderes zu tun habe, dann wissen wir aus dem Rahmengespräch, dass er hier offenbar die Unwahrheit sagt – oder – anders gesagt – dreist lügt. Und Platon lässt ihn sich darüber am Ende selbst in einen Widerspruch verwickeln, wenn er die noch nicht befriedigend durchgeführte Untersuchung weiterführen und „gemeinschaftlich untersuchen“ und die „Untersuchung aufs neue anfangen“ will! Sokrates es geht darum, die Unwilligkeit des Protagoras an einer gründlichen vorzuführen. Protagoras liefe damit Gefahr, das eigene sophistische Geschäft zu schädigen. Sokrates entlarvt damit freilich zugleich, seine eigene pädagogisch-agonale Gesprächsstrategie. Protagoras reagiert dementsprechend vorsichtig: „Hierüber nun wollen wir, wenn du willst, ein andermal sprechen; jetzt ist es Zeit, auch zu etwas anderem zu schreiten.“ Sokrates gibt sich damit zufrieden: auch er selbst habe ja nur deshalb „bis jetzt hier verweilt, um Kallias dem Schönen gefällig zu sein“ und hätte eigentlich „schon vor langer Zeit“ „anders wohin“ gehen müssen – an eine echte Verständigung und Übereinstimmung hatte er wohl nie geglaubt.[16]

Schnell, schnell – „Protagoras ist da!“

Zurück zur Erzählung und zu ihrem Anfang. Für gut erzählte Geschichten gilt, was Goethe (1749-1832) einst so formulierte:

„Laß den Anfang mit dem Ende
Sich in eins zusammenzieh’n!„[17]

Der Anfang bringt alles auf den Weg. Dass die Geschichte so und nicht anders ihren Anfang nimmt, ist dem, was erzählt wird, eigen. Andere Geschichten beginnen anders und erzählen anderes, obgleich sie von den selben Personen und Geschehnissen handeln mögen. Der Anfang bestimmt sich vom Ende her. Dass die Geschichte ihren Anfang so nimmt, ist durch das Ende „vorgegeben“.

Die „Freunde“ interessieren sich für das Gespräch, das Sokrates mit Protagoras führte. Dafür muss Sokrates weiter ausgreifen. Sokrates berichtet wie er frühmorgens, noch zu nachtschlafender Zeit, von Hippokrates, einem Jüngling aus bestem athenischem Hause, brüsk aus dem Schlaf gerissen wird. Hippokrates nämlich stürmt noch vor dem Morgengrauen zu Sokrates und scheucht ihn aus dem Bett. Sokrates weiß nicht, wie ihm geschieht und glaubt zunächst an ein Unglück.[18] Der aufgekratzte Hippokrates fürchtet eine großartige Gelegenheit zu verpassen, für die er Sokrates Unterstützung zu brauchen glaubt: „Protagoras ist da!“ Davon hatte er am Vorabend erfahren, aber da war es schon zu spät, um gleich zu ihm aufzubrechen. Nun will er keine Zeit mehr verlieren und bittet Sokrates ihn umgehend zu Protagoras zu begleiten. Das ist natürlich reichlich verrückt. Noch vor dem Morgengrauen bei Protagoras vorsprechen zu wollen, der im Haus des reichen Kallias zu Gast ist, das schickt sich nicht. Sokrates versucht deshalb den stürmischen Jüngling zu beruhigen. Er führt ihn in den Hof und will zunächst einmal von ihm erfahren, was er sich von dem Besuch bei Protagoras überhaupt erhofft: Er kennt Hippokrates als einen „ungestümen und leicht erregbaren“ Zeitgenossen (γιγνώσκων αὐτοῦ τὴν ἀνδρείαν καὶ τὴν πτοίησιν, gignoskon autou ten andreian kai ten ptoiesin) und will „nun [erstmal] herausfinden, was es mit seiner zuversichtlichen Entschlossenheit (τῆς ῥώμης, tes rhomes) auf sich“ hat.[19]

Hippokrates möchte zu Protagoras in die Lehre gehen und ist dafür bereit, reichlich Geld zu zahlen. Was möchte er dort lernen? Wenn er zu seinem Namensvetter und berühmten Arzt in die Lehre ginge, dann wohl um Arzt zu werden. Der vielgelobte Bildhauer Polykleitos würde aus ihm einen Bildhauer machen. Hippokrates schreckt freilich beschämt davor zurück, vom Sophisten Protagoras zum Sophisten gemacht zu werden. Das widerspräche nämlich den hochadligen Ehrenvorstellungen, die Hippokrates natürlich teilt. Hier hätte die Geschichte eigentlich enden können, denn Hippokrates hat sich offenbar verrannt.[20]

Wer das Gespräch, das Sokrates mit Protagoras geführt hat, verstehen will, der muss die Motivation kennen, die zu ihm geführt hat. Wenn uns Platon den etwas hilflos anmutenden Versuch des Hippokrates vorführt, seine Begeisterung für Protagoras zu begründen, dann wirft das nicht nur ein Licht auf seine, des Hippokrates‘ Absichten. Auch für die Freunde, die begierig sind, von Sokrates zu erfahren, wie die Begegnung mit Protagoras verlaufen ist, stellt sich die Frage, was sie sich denn eigentlich von dem Bericht versprechen. Und auch wir heutigen Leser können uns wohl dazu veranlasst sehen, über unser Interesse, einen Dialog mit Protagoras zu lesen, eigens nachzudenken. Altphilologen werden sich vielleicht für die grammatische oder stilistische Entwicklung der griechischen Sprache interessieren – z.B. für die Bedeutungsverschiebung von Wendungen wie der, mit der Platon den Dialog beginnen lässt (πόθεν, ὦ Σώκρατες, φαίνῃ).[21] Ein Kulturhistoriker mag sich für die Ausgestaltung solcher sophistischen Empfänge im Haus reicher Athener interessieren und sie mit anderen Beschreibungen vergleichen. Was aber führt uns heute zu Platons Dialogen – in Sonderheit zum Protagoras, der im Vergleich zu seinen Meisterstücken wie der Politeia oder des Phaidon doch etwa abgelegen ist. Können wir darauf eine bessere Antwort geben als der überforderte Hippokrates? Mir scheinen – um meine Pointe vorwegzunehmen – diejenigen enttäuscht zu werden, die einen philosophischen Traktat erwarten, der platonische Thesen durch meta-physische, kontextfreie Argumentationen sub species aeternitatis erwartet. Was uns geboten wird, ist ein dramatisches Geschehen, das wir in gewissem Sinne nachvollziehen müssen. Philosophie ist keine Sammlung von mehr oder weniger begründeten, reputablen Meinungen („Dogmen“) – sie zeigt sich vielmehr im gelingenden Umgang mit solchen Meinungen als konstitutiver Teil einer gelingenden Lebensführung. Sie ist vor allem Liebe, eine affektive Zuwendung.

Sokrates aber springt dem hilflosen Hippokrates Sokrates bei: Vielleicht verhält es sich mit der Ausbildung bei Protagoras nicht wie – modern gesprochen – einem Medizin- oder Ingenieursstudium, sondern eher wie beim Musik-, Kunst- oder Turnunterricht: hier übt man sich in der Ausbildung von Fertigkeiten, „ohne daraus ein Gewerbe“ machen zu wollen. Wir lernen Klavierspielen nicht, um Klavierlehrer zu werden, sondern um Musik machen und sie besser verstehen zu können, kurzum um uns „musisch“ zu bilden, einen „musischen“ Sinn auszubilden. Dabei geht es um etwas, das zu erwerben für einen „freien Mann und Bürger“ wesentlich ist. Der freie (hochadlige) Bürger will keine „Kunstfertigkeit“ (τέχνη, techne) oder irgendein „Expertenwissen“ erwerben, sondern sich zu dem bilden, was einen freien (mündigen) Bürger ausmacht, unabhängig von der „Profession“, die er sonst ausüben mag. In Frage steht, was Bildung (παιδεία, paideia) des „guten Mannes und Bürger“, des aristos, ausmacht, und wie sie sich vom Erwerb von (beliebigen) Kunstfertigkeiten (τέχναι, technai) unterscheidet?[22]

Hippokrates ergreift diese Option natürlich sofort erleichtert: was er zu erwerben strebt, ist Paideia. Doch darf er hoffen, sie vom Sophisten vermittelt zu bekommen? Was nämlich ist ein Sophist und worin besteht seine Kunst? Sokrates vermutet, dass Hippokrates gar nicht wisse, was er bei Protagoras eigentlich zu finden hoffe. Hippokrates bestreitet das. Er wisse sehr wohl, was ein Sophist sei: „ich meinesteils, sagte er [Hippokrates], wie schon der Name besagt, [meine das] ist einer, der grundlegende Kenntnisse hat (οὗτοί εἰσιν οἱ τῶν σοφῶν ἐπιστήμονες, houtoi eisin hoi ton sophon epistemones).“[23] Dagegen wendet Sokrates ein, dass man das auch von anderen „Sachverständigen“ sagen könne, Malern und Zimmerleuten und anderen Handwerksmeistern, die alle über „grundlegende Kenntnisse“ in ihrem Fach verfügen. In was nun sind Sophisten kundig? Der Sophist „verstehe gewaltig zu machen im Reden (ποιῆσαι δεινὸν λέγειν, poiesai deinon legein)“. Doch damit ist die Antwort nur aufgeschoben, denn die Frage bleibt, im Reden worüber wir vorzüglich werden wollen. Darauf weiß Hippokrates wiederum nichts zu antworten. Wüssten wir zu sagen, was uns bei Platon kräftigen soll?

Hippokrates vermutet, bei Protagoras etwas ganz „Tolles“ und Wichtiges vermittelt zu bekommen, ohne wirklich zu wissen was. Er rennt einem modischen Trend hinterher, weil das eben „cool“ ist: man sucht die Nähe zu sophistischen Stars wie man mit den richtigen Markenklamotten trendige Bars besucht. Auch das mag uns Heutigen nicht ganz fremd sein.[24] Manch einer studiert Philosophie, weil das – frei nach Pierre Bourdieu – gerade als brotlose Kunst Distinktionskapital verspricht.

Sokrates jedenfalls warnt Hippokrates, sich nicht „einfach so“ und auf gut Glück in die Obhut eines (sophistischen) Lehrers zu begeben, denn das – so Sokrates – bringt besondere Gefahren. Der Sophist preist etwas an, das „die Seele nähren“ und besser machen soll.[25] Aber anders als bei anderen Gütern können wir uns schlecht von ihnen distanzieren. Lebensmittel wie Obst, Gemüse oder Fleisch erwerben wir auf dem Markt, tragen sie nach Hause und bereiten sie dann für den Verzehr vor. Dabei können wir faulige Stellen ausschneiden, verdächtig riechende Stücke von einer erfahrenen Köchin beurteilen lassen oder gänzlich beiseitelegen. Die Güter, die wir beim Sophisten erwerben, werden dagegen im Erwerb unmittelbar „verzehrt“. Schlechte Lehrer machen einen schlechter: wer sich einmal beim Geige oder Gitarre spielen eine falsche Handhaltung angewöhnt hat, der tut sich schwer, es wirklich richtig zu lernen. Wer sich auf einen Lehrer einlässt, betreibt also ein „gefährliches Spiel“, wenn er nicht weiß, was von den angebotenen „Kenntnissen“ gut und was schlecht ist. Sophistische Reden sind wie erfolgreiche Werbung: wir können uns ihr nur bedingt entziehen. Auch wenn wir nach ihrer Wahrnehmung darüber reflektieren, hat sie uns dennoch erreicht. Deshalb ist es bei den „sophistischen Gütern“ wichtig, „uns wohl zu überlegen (σκοπώμεθα, skopometha)“, was wir davon erwarten dürfen – und diese Überlegung sollte, wie Sokrates betont, unter Anleitung „von Älteren als wir sind (μετὰ τῶν πρεσβυτέρων ἡμῶν, meta ton presbuteron hemon)“ erfolgen, „denn wir sind noch zu jung, um eine so wichtige Angelegenheit zu entscheiden“.[26] Sokrates ist zum dramatischen Zeitpunkt[27] noch vergleichsweise jung, so jung, dass Protagoras später behaupten wird, er könnte durchaus sein Vater sein.[28] Jedenfalls sieht sich Sokrates nicht in der Lage, die „wichtige Angelegenheit“ des Hippokrates entscheiden zu können.

Sind wir Leser erfahren genug oder welcher Hilfe könnten wir uns bedienen? Uns leitet einer durch das Geschehen, der sich hinter dem Erzähler und den Personen des Stücks verbirgt, nämlich der Autor Platon. Wenn wir die sokratische Warnung vor dem „gefährlichen Spiel“ des ungeschützten Umgangs mit den Sophisten ernst nehmen, der Hippokrates jedenfalls nichts entgegenzusetzen weiß, dann hätte hier das Vorhaben des Hippokrates zum zweiten Mal ein vorzeitiges Ende finden können. Platon aber lässt Sokrates (!) über seine eigene Warnung hinweg gehen: „Jetzt indes, wie wir einmal unseren Sinn darauf gesetzt haben, laß uns hingehen und den Mann hören, haben wir ihn aber gehört, dann auch mit anderen uns besprechen.“[29] Von solch einem Anschluss-Gespräch erfahren wir nichts. Das „Stück“, der platonische Dialog, endet ohne das Rahmengespräch noch einmal aufzunehmen. Allerdings hatte Platon uns Sokrates gleich zu Beginn begierig gezeigt, das Erlebte über den Weg der erzählenden Nachbereitung des Gesprächs mit anderen zu besprechen. Wir als Leser sind – nachdem wir das Geschehen erzählt bekommen haben und der Vorhang sich geschlossen hat – nun selbst in der Pflicht „uns mit anderen (darüber) zu besprechen“. Nach Aristoteles besteht die Aufgabe des Theaters darin, unser Gemüt zu bilden, von allem Ungestüm zu „reinigen“,[30] und zwar dadurch, dass uns das Bühnengeschehen affektiv ergreift, von dem wir uns als (handlungsentlastetem) Zuschauer zugleich distanzieren können. Wir erleben unser Ergriffensein und können uns zu ihm verhalten, weil wir dadurch nicht selbst zu Handlungen bestimmt werden.

Die „Vorgeschichte“ fordert eine Fortführung der Geschichte, eine Einordnung und Bewertung des Erzählten, die wir für uns vorzunehmen haben. Das Ende der Erzählung muss mit dem Anfang (der Vorgeschichte) zusammengenommen und weitererzählt werden. Der Sinn der Geschichte liegt der Fortsetzung, die wir der Geschichte geben. Platons Dialog gleicht einem interaktiven Serienformat, bei dem die Zuschauer die Entscheidung treffen, wie es mit der Geschichte weitergehen soll. Zu welchem Zweck studieren wir bei Sophisten, Kultur- und Geisteswissenschaftlern oder eben bei „Philosophen“? Um selbst Sophisten, also Lehrer, Professoren der Geisteswissenschaften oder der Philosophie zu werden? Das wäre merkwürdig selbstreferenziell und verstrickt uns in einen circulus vitiosus: Professoren bilden Professoren aus, um wieder Professoren auszubilden; Philosophie ist mit sich selbst beschäftigt, um sich auch weiterhin mit sich selbst beschäftigen zu können. Sokrates hatte mit dem Hinweis auf das Bildungsziel der Paideia die Selbstbezüglichkeit und Selbstgefälligkeit der „sophistischen“ Ausbildung relativiert. Hippokrates hat dagegen offenbar – mehr oder weniger unausdrücklich – die Hoffnung, „groß rauszukommen“, wenn er sich dem richtigen Sophisten zuwendet. Er verbindet damit eine herausragende Stellung in der Polis: er möchte politisch wirken und ein aristos sein, ein tüchtiger, edler Mann, der dem griechischen Ideal der Vorzüglichkeit gerecht wird, dem Ideal des Immer-vorzüglich-Seins (αἰὲν ἀριστεύειν, aien aristeuein).[31] Wir werden uns, wenn der Vorhang geschlossen wird, fragen müssen, welche Bedeutung wir dem geben, was uns auf der Bühne des Dialogs vorgeführt wurde.

„Macht hoch die Tür, die Tor macht weit…“

Zurück zur Erzählung. Das Zwischenspiel bringt Bedenken vor, um sie doch beiseitezuschieben. Sokrates und Hippokrates machen sich also – trotz der diskutierten Vorbehalte –zu Protagoras auf. Aber bevor wir erfahren, was sich dort im Haus des Kallias abgespielt hat, fügt Sokrates in die Erzählung ein weiteres kleines Zwischenspiel ein. Sokrates und Hippokrates kommen im Vorhof des Prunkhauses an und ohne sofort einzutreten, berichtet Sokrates, „standen wir still und sprachen noch über eine Sache, die uns unterwegs eingefallen war. Um nun diese nicht abzubrechen, sondern zu Ende zu bringen, ehe wir hineingingen, blieben wir im Vorhofe stehen und sprachen, bis wir einig waren untereinander.“[32]

So was kommt vor, keine Frage.[33] Man möchte eine Sache, die mit dem anstehenden Besuch selbst nichts zu tun hat, erst noch abschließen, um sich ganz auf die Begegnung konzentrieren zu können. Aber muss es deshalb erzählt werden? Etwas ähnliches wird uns im Symposion berichtet: Sokrates hatte auf dem Weg zu einem Gastmahl bei Agathon Aristodemos getroffen und ihn überredet uneingeladen mitzukommen. Er blieb dann aber zurück und hieß Aristodemos schon mal vorauszugehen. Aristodemos, der im Haus des Agathons angekommen auf seine Einladung durch Sokrates verwiesen hatte, wurde nach dem Verbleib von Sokrates gefragt. Man lässt schließlich nach ihm suchen und findet ihn, in Gedanken versunken, im Vorhof des Nachbarn. Das ist in den Augen des Gastgebers mehr als merkwürdig (ἄτοπον, atopon). Aristodemos beruhigt freilich mit dem Hinweis, das sei so die Art des Sokrates, dass er „bisweilen anhält, wo es sich eben trifft, und bleibt stehen. Er wird gleich kommen, denke ich; stört ihn nur nicht, sondern laßt ihn“.[34] Nicht ganz so befremdlich ist das kurze Verweilen vor dem Haus des Kallias. Sokrates freilich scheint es für die Geschichte so wichtig, dass er davon erzählt. Wer zu Sophisten geht, sollte den Kopf wohl frei haben.[35]

Vor allem wird damit aber die Grenze zwischen Innen und Außen betont. Das Haus ist verschlossen und als sie ans Tor klopfen, werden sie vom genervten Türhüter abgewiesen: „Ha, schon wieder Sophisten! Er [also der Hausherr Kallias] hat keine Zeit (σχολή, schole)!“.[36] Barsch wird ihnen die Tür vor der Nase zugeschlagen. Doch sie klopfen erneut und versichern, sie seien keine Sophisten und wollten auch gar nicht zu Kallias selbst, sondern zu Protagoras, der sich als Gast im Hause aufhalte. Unwillig lässt sie der wachsame Torwächter schließlich passieren.[37]

Wenn wir heute bei dem Wort „Türhüter“ vielleicht an Kafka und seine Erzählung Vor dem Gesetz von 1915 denken mögen,[38] regt Platon den Leser zu einer anderen Assoziation an: Mit zwei Zitaten aus Homers Odyssee erinnert der grimmige Wächter an Kerberus, den Höllenhund. Sokrates zitiert ironisch aus dem Bericht, den Odysseus den Phäaken von seinem Besuch in der Unterwelt gibt. Wie Odysseus sich von berühmten, umherschweifenden Schatten-Existenzen umgeben sieht, so wandeln in der verschlossenen „Welt“ des Kallias Hauses und seiner Sophisten, die berühmten sophistischen „Geister“ mit ihren „begeisterten“ Schülern umher.[39] Odysseus musste in die Unterwelt, um von Tereisias zu erfahren, wie er zurück ins heimatliche Ithaka gelangen könne. Hippokrates erhofft sich Anleitung für seine Karriere als politischer Gestalter. Die Frage wird sein, ob die „sophistischen Geister“ ihm (und uns) den richtigen Bildungsweg weisen können.

Sokrates sieht kaum im Hause –mit direktem Verweis auf Homer –Protagoras „‚und nach diesem gewahrt‘ ich‘, spricht Homer, den Hippias von Elis“ und „auch den Tantalos schaut ich“, der nun freilich der Sophist Prodikos ist.[40] Während Odysseus die Schattenwesen mit dem Blut von Opfertieren hervorlockt, ist es der aus reichem Hause stammende Hippokrates und die Aussicht auf üppige Lehrgelder, die ihnen die Aufmerksamkeit des Protagoras sichert: „Dieser Hippokrates, sagte ich [Sokrates], ist hier einheimisch, der Sohn des Apollodoros, von einem großen und glänzenden Geschlecht, und auch er dünkt mich, was seine natürlichen Anlagen betrifft, es mit seinen Altersgenossen wohl auch aufnehmen zu können und Lust zu haben, ein ausgezeichneter Mann in unserer Stadt zu werden (ἐλλόγιμος γενέσθαι ἐν τῇ πόλει, ellogimos genesthai en te polei); und eben dieses glaubt er am besten zu erreichen, wenn er mit dir sein könnte.“[41]

Protagoras wird in einem ersten Durchlauf versichern, dass er genau das passende Angebot für die Nachfrage hat, die von jungen, ambitionierten athenischen Männern wie Hippokrates ausgeht. Zwar hätten die Sophisten nicht den besten Ruf. Viele seiner Vorgänger, zu denen er auch Homer (!) und Hesiod zählt, hätten sich deshalb vorsichtshalber nicht als Sophisten genannt und sich hinter anderen Künsten versteckt, z.B. der Dichtung (wie Homer, Hesiod oder Simonides) oder der Musik oder gar der Gymnastik. Er selbst aber bekenne sich dazu, ein Sophist zu sein (σοφιστὴς εἶναι, sophistes einai) und die Menschen bilden zu wollen (παιδεύειν ἀνθρώπους, paideuein anthropous).

Aristokratenflüsterer oder Lehrer der politischen Kunst

Was nun aber gewinnt Hippokrates aus dem „Umgang“ (συνουσία) mit Protagoras? Protagoras antwortet darauf mit dem Versprechen, er werde vom ersten Tag an „besser geworden nach Hause gehen“ (ἀπιέναι οἴκαδε βελτίονι γεγονότι) und so „alle Tage zum Besseren“ fortschreiten (ἀεὶ ἐπὶ τὸ βέλτιον ἐπιδιδόναι).[42] Das ist doch eine durchaus verlockende Aussicht. Sokrates zeigt sich freilich unbeeindruckt. Ist das nicht bei jedem ordentlichen Lehrer so und eine nur allzu verständliche Erwartung: wir gehen zu Lehrern, um etwas zu lernen und der schlechte Lehrer würde diese berechtigte Erwartung enttäuschen. Sokrates verweist auf das Beispiel von Kunst- und Musiklehrern, bei denen wir auch erwarten, dass jede Stunde Fortschritte bringt. Doch eigentlich geht es Sokrates um etwas anderes: nicht dass Fortschritte gemacht werden, sondern worin Hippokrates bei Protagoras „besser“ zu werden verspricht, interessiert ihn.

Protagoras findet diese Wendung des Gesprächs ausgesprochen gut, denn sie erlaubt es ihm, sich vor der Konkurrenz (Hippias und Prodikos) auszuzeichnen und seine Überlegenheit zu beweisen: er biete – im Unterschied zur sophistischen Konkurrenz – keine Fortsetzung der Schule (mit den obligatorischen Fächern von Mathematik, Stern- und Heimatkunde oder Musik), bei ihm erwerbe Hippokrates die Fähigkeiten, die er zu erwerben sucht, nämlich „die Klugheit in eigenen Angelegenheiten (εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, euboulia peri ton oikeion)“. Bei ihm erlange er das Wissen (τὸ μάθημά, to mathema), „wie er sein Hauswesen am besten verwalten, und dann auch in den Angelegenheiten des Staates (περὶ τῶν τῆς πόλεως, peri ton täs poleos), wie er am geschicktesten (δυνατώτατος) sein wird, diese sowohl zu führen als auch darüber zu reden (πράττειν καὶ λέγειν)“.[43] Damit, so will sich Sokrates versichern, meine er doch „die politische Kunst (λέγειν τὴν πολιτικὴν τέχνην, legein tän politikän technän)“ und so stelle er in Aussicht, „die Männer zu tüchtigen Männern für den Staat“ zu machen (ποιεῖν ἄνδρας ἀγαθοὺς πολίτας, poiein andras agathous politas).[44] Das war tatsächlich das, was nach Sokrates eigenen Worten, Hippokrates bei Protagoras zu erwerben hoffe: aus bestem Hause und von bester körperlicher und geistiger Konstitution, ist er bestrebt (ἐπιθυμεῖν) „ein ausgezeichneter Mann (ἐλλόγιμος, ellogismos) in der Stadt zu werden (ἐν τῇ πόλει, en tä polei)“.[45]

Also scheint alles bestens zu passen: was der Kunde sucht, verspricht der Anbieter zu liefern. Das Angebot „matched“ mit der Nachfrage. Das sei wahrlich ein verführerisches Angebot, meint Sokrates anerkennend, aber er hat doch einen schwerwiegenden Vorbehalt: „Wirklich […] ein tolles Kunststück beherrscht du da, wenn du es denn beherrschst […] Denn ich war nicht der Auffassung, Protagoras, dass das lehrbar sei (οὐκ διδακτὸν εἶναι).“[46] Das Wissen (τὸ μάθημά, to mathema), das angeboten und nachgefragt wird, ist eine Technik (τέχνη πολιτική, legein tän politikän technän), die als Technik „lehrbar und lernbar“ sein mag (μαθητά τε καὶ διδακτὰ εἶναι, mathäta te kai didakta einai), während die politische Wohlberatenheit (εὐβουλία, euboulia), die sich auf die politischen Dinge richtet (περὶ τῶν τῆς πόλεως, peri ton täs poleos), ihm nicht lehrbar scheint (οὐκ διδακτὸν, ouk didakton).

Sokrates versucht seine Bedenken mit einem kleinen Umweg zu plausibilisieren. Man gehe allgemein davon aus, dass für einige Entscheidungen Expertise erforderlich ist, die gelehrt und gelernt werden kann. Wer Häuser oder Schiffe zu bauen beabsichtigt, der wendet sich an den Fachmann. Gleiches gilt für alle anderen Produkte einer Kunst oder eines Handwerks. Wir erwarten vom Kapitän eines Flugzeugs, dem wir uns anvertrauen, dass er die notwendige Ausbildung absolviert hat, die ihm erlaubt, uns sicher durch die Lüfte zu navigieren. In politischen Fragen aber, bei der „Verwaltung der Stadt (περὶ τῶν τῆς πόλεως διοικήσεως, peri ton tes poleos dioikeseos)“ und ob z.B. Bauwerke gebaut oder die Flotte vergrößert werden sollen, gilt jeder Bürger als berechtigt und befähigt, darüber mitzuentscheiden. Weil dafür keine Meisterschaft in einer Fachkunde gefordert wird, schließt Sokrates, dass alle „offenbar glauben, dies sei nicht lehrbar“.[47] Im Übrigen zeigt sich die Nicht-Lehrbarkeit, so Sokrates zweites Argument, auch in den Familien: Denn die Söhne von Vätern, die selbst als „treffliche Männer (ἀγαθοί, agathoi)“ gelten und denen besonderes Geschick in politischen Dingen zugeschrieben wird, vermögen ihre Vorzüglichkeit nicht an ihre Söhne weiterzugeben und sie irgendwie „besser zu machen (βελτίω ποιεῖν, beltio poiein)“. Protagoras möge also zeigen, dass „Tugend lehrbar (διδακτὸν εἶναι ἀρετήν, didakton einai areten)“ sei.

Die Frage betrifft das Kerngeschäft der Sophisten. Aber nicht nur das. Glauben wir nicht auch unsere Kinder durch Erziehung „besser“ machen zu können, sie zu „vorzüglichen“, guten und tüchtigen Menschen erziehen zu können? Es ist die für die Griechen leitende Idee der Paideia, die Bildungsidee, wonach der Mensch sich durch Erziehung zum Menschen bildet und seine Natur vervollkommnet. Wenn Tugend nicht lehrbar ist, wie kann sie dann erworben werden?[48]

Protagoras sieht in den sokratischen Einwänden weniger eine Herausforderung als vielmehr eine gute Gelegenheit, seine Überlegenheit zu beweisen und für sein Erziehungsprogramm zu werben. Er bietet gleich zwei Wege an und fragt: soll ich das Geforderte zeigen, „indem ich eine Geschichte erzähle (μῦθον λέγων, mython legon), wie ältere wohl jüngeren zu tun pflegen, oder indem ich eine Abhandlung vortrage (λόγῳ διεξελθών, logo diexelthon)“? Er wählt in großer Geste den Mythos – sieht er sich doch als der Ältere und gegenüber den Jüngeren in der Rolle des Erziehers –und so spannt er den Bogen spektakulär zu einer weltgeschichtlichen Schöpfungsgeschichte: die Götter hätten bei der Erschaffung der sterblichen Lebewesen Prometheus und Epimetheus damit betraut, alle Lebewesen so auszustatten, dass ihr Überleben gesichert sei. So wurde den Lebewesen im Rahmen eines „Intelligent Design“ unterschiedliche Ausstattungen und Fähigkeiten gegeben, um ihnen ihr Überleben zu sichern. Den einen gab er Stärke und Größe zur Jagd, den anderen Kleinheit und Schnelligkeit, um sich vor den Raubtieren zu schützen. Der etwas einfältige Epimetheus aber hatte am Ende nichts mehr übrig, was er den Menschen zur optimalen Anpassung an ihre Umwelt hätte geben können. Prometheus stahl deshalb von den Göttern das Feuer und die Künste und brachte sie den Menschen – wofür er, wie wir wissen, hart bestraft wurde. Damit hatten sie „Anteil am Göttlichen“,[49] aber auch das sicherte ihr Überleben nicht, denn sie gerieten immer wieder untereinander in Streit. Zeus sandte schließlich Hermes, der ihnen die – wie Friedrich Schleiermacher (1768-1834) übersetzt – „bürgerliche Kunst“ bringen solle. „Bürgerliche Kunst“, das ist wie Bernd Manuwald übersetzt, die „Fähigkeit, sich staatlich zu organisieren“ oder die „Fähigkeit, in Gemeinschaft zu leben“, eben die „politische Kunst“, die techne politike (τέχνη πολιτική). Hermes fragt daraufhin, wie er „den Menschen Sittlichkeit und Rechtsgefühl (δίκην καὶ αἰδῶ, diken kai aido) geben solle“. Ginge er so vor, wie Prometheus bei den anderen Künsten, dann würde er sie arbeitsteilig zusprechen: nicht jede Kunst kommt jedermann zu. Der Arzt ist nicht zugleich Architekt und der Huf- oder Waffen-Schmied muss sich nicht zugleich in feinen Goldschmiedearbeiten oder in kunstvollen Stickereien auszeichnen. Jeder konzentriert sich auf eine Kunst, für die er sich als besonders geschickt erweist, und macht sie und sich für alle anderen nutzbar. Wir lassen unsere Häuser von Fachleuten bauen, verlassen uns bei der Behandlung unserer kranken Kinder aber lieber auf erfahrene Ärzte, die ihr „Handwerk“ gelernt haben. Während handwerkliche Künste und technisches Wissen gerade in arbeitsteiliger Unterschiedenheit für die Gemeinschaft wichtig sind, ist das, was die Gemeinschaft stiftet, „Sittlichkeit und Rechtsgefühl (δίκην καὶ αἰδῶ)“, für jedes Mitglied der Gemeinschaft erforderlich. Es ist eine „Kunst“, die an alle geht, weil sie alle angeht. Das macht Zeus unmissverständlich deutlich. Wem „Sittlichkeit und Rechtsgefühl (δίκην καὶ αἰδῶ)“ abgeht, der kann (und darf) nicht als Mitglied der Gemeinschaft gelten. Wo es um die Angelegenheit des Gemeinwesens geht und es auf den Sinn für Rechtlichkeit, Besonnenheit (δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη, dikaiosyne kai sophrosyne) und politische Tüchtigkeit (πολιτική ἀρετή, politike arete) ankommt, sind alle Bürger gleichermaßen beteiligt, „weil an dieser Form des Gut-Seins teilzuhaben sich für jedermann gehöre, sonst könnten Städte nicht bestehen (ταύτης γε μετέχειν τῆς ἀρετῆς ἢ μὴ εἶναι πόλεις)“. Das, so meint Protagoras, „ist der Grund dafür“, dass alle „an dieser Form des Gut-Seins (ταύτης τῆς ἀρετῆς, tautes tes aretes)“ teilhaben.[50]

Protagoras gibt etwas mit großer Geste zum Besten, das für die strittige Frage zunächst gar nichts beiträgt. Das Ergebnis seines wortreich vorgetragenen Mythos ist vielmehr gerade der Ausgangspunkt für die kritische Nachfrage des Sokrates gewesen: im Unterschied zu technischem Expertenwissen, das nur einigen zukommt, nehmen alle an der politischen Beratung teil. Das, was allen „immer schon“ zugesprochen werden muss, wenn sie überhaupt Teil der Polis sein sollen, kann nicht das Ergebnis eines kostspieligen Ausbildungsprogramms sein.

Die Teilhabe aller an der politischen Willensbildung ist freilich kein überzeugendes Argument gegen die Lehr- und Lernbarkeit der politischen Tugend. Dass alle an ihr anteilhaben (können), bedeutet nicht, dass alle sie in gleicher Qualität haben. In der politischen Beratschlagung gibt es bessere und schlechtere Gründe, die für eine in Rede stehende Sache vorgebracht werden können. Und es steht zu hoffen, dass sich in der politischen Diskussion die besseren Argumente durchsetzen und das politische Handeln bestimmen. Wir loben dabei die besonnen Agierenden und tadeln diejenigen, die voreilige und ungereimte Vorschläge ins Spiel und damit die Beratung auf Abwege bringen. Lob und Tadel richtet sich auf etwas, wofür Personen verantwortlich sind und das sie sich „durch Bemühung, Übung und Lehre“ (ἐξ ἐπιμελείας καὶ ἀσκήσεως καὶ διδαχῆς, ex epimeleia kai askeseos kai didaches) mehr oder weniger gut aneignen können. Dagegen wird niemand für etwas getadelt, das ihm wie Aussehen, Gestalt und körperliche Gesundheit „von Natur“ oder „durch Fügung des Geschicks“ (φύσει ἢ τύχῃ, physei e tyche) zukommt. Lob und Tadel – und nicht zuletzt die gängige Praxis der „Bestrafung von Übeltätern“ (τὸ κολάζειν τοὺς ἀδικοῦντας, to kolazein tous adikountas) – zeigen, „daß die Menschen das Gut-Sein für etwas Vermittelbares halten (παρασκευαστὸν εἶναι ἀρετήν, paraskeuaton einai areten)“.[51] Obgleich der Sinn für Sittlichkeit Bedingung für die Teilhabe an der politischen Ordnung ist, kann er mehr oder weniger gut ausgebildet werden.

Die „politische Tugend“, das Gut-Sein des Bürgers, ist keine Fertigkeit, die der Mensch von Natur hat (φύσει, physei) oder sich von selbst ergibt (ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου, apo tou automatou), sondern werde jedem erst „durch Bemühung“ zuteil und muss gelehrt werden.[52] Nur die grundsätzliche Möglichkeit sie zu erlangen ist dem Menschen (durch Hermes) gegeben – so wie der Mensch ein sprachfähiges Wesen ist und im Laufe der ersten Lebensjahre erst lernen muss, mehr oder weniger gut zu sprechen. „Angefangen von der frühesten Kindheit bis zum Ende ihres Lebens“, so Protagoras, „erzieht man die Menschen und weist sie zurecht.“ Aus den eigenen Sprößlingen gute Menschen zu machen, das ist der Sinn der Bildung. Sie durchlaufen die familiäre Erziehung und allerlei Schulen, sehen sich kollegialer Kritik, nachbarschaftlichen Verhaltenserwartungen und bürgerlicher Zurechtweisung ausgesetzt. Wie die „Leibesertüchtigung“, die körperlichen Fähigkeiten des Menschen entfaltet, so „ertüchtigt“ ihn die musische Bildung: sie vermittelt die kulturellen Werte der Gemeinschaft, der er angehört und erlaubt die Führung des eigenen Lebens in ihr. „Wo es so viel Bemühung um das Gut-Sein (ἀρετή, arete) gibt“, da scheint es doch auf der Hand zu liegen, dass Tugend lehrbar ist (διδακτόν, didakton).

Auch wenn es denjenigen, deren Vorzüglichkeit außer Frage steht, nicht immer gelingt, ihrem Nachwuchs diese Vorzüge zu vermitteln, so spräche das keineswegs gegen die Lehr- und Lernbarkeit der Tugend. Wie man die Muttersprache nicht nur von der Mutter, sondern durch den Umgang mit vielen, mehr oder weniger gut sprechenden Zeitgenossen erwirbt, so gilt das auch für die Tugend. Der edle Papa ist nur ein Akteur von vielen. Nicht alle aber sprechen – um beim Spracherwerb zu bleiben – gleich gut. Vieles wirkt zudem das natürliche Talent – und zwar gleichermaßen beim Schüler wie beim Lehrer: auch wenn alle von allen lernen, so bilden sich doch einige leichter und schneller und es gibt bessere und schlechtere Lehrer. Protagoras nun nimmt nicht zuletzt mit Blick auf seine große Erfahrung für sich in Anspruch, ein Lehrer zu sein, der besser als andere „politische Tugend“ zu vermitteln vermag.

„Somit, Sokrates“, so Protagoras Fazit, „habe ich dir durch Geschichte und Gründe (μῦθον καὶ λόγον, mythos und logos) erwiesen, dass die Tugend (ἀρετή, arete) allerdings lehrbar (διδακτόν, didakton) ist und daß auch die Athener sie dafür halten …“[53] Sokrates, der sich auf die athenische Praxis der politischen Beratschlagung berufen hatte, um seine Zweifel an der Lehrbarkeit zu plausibilisieren, wird nun gerade der common sense der Athener und ihre Bildungsidee entgegengehalten.

Eine Tugend oder viele? – Buy One Get All!

Sokrates Argumente waren ersichtlich schwach. Ist es nicht seltsam, gerade von ihm zu hören, dass er bisher geglaubt haben will, „es wären nicht menschliche Bemühungen (οὐκ εἶναι ἀνθρωπίνην ἐπιμέλειαν), wodurch die Guten gut werden“.[54] Nun aber sei er beinahe von der Lehrbarkeit der Tugend überzeugt. Protagoras möge ihm nur noch eine Kleinigkeit genauer erläutern (δίελθέ μοι ἀκριβῶς τῷ λόγῳ, dielthe moi akribos to logo):[55] Protagoras habe einerseits von einer (!) Eigenschaft als der Tugend gesprochen, die allen Bürgern qua Bürgern eigen sein muss, damit es überhaupt ein Gemeinwesen geben kann, dann aber auch von vielen unterschiedlichen Tugenden, nämlich der Gerechtigkeit, der Besonnenheit oder der Frömmigkeit, die er auf einen Begriff gebracht „das Gut-Sein des Menschen (ἀνδρὸς ἀρετήν, andros areten)“ nenne.[56] Tatsächlich lässt Platon Protagoras immer wieder betonen, dass es sich bei der politischen Tugend im Unterschied zu den vielen Fachexpertisen, die „arbeitsteilig“ einzelnen Mitglieder der Gemeinschaft zugesprochen werden, um eine Eigenschaft handelt, die allen zukomme.

Sokrates möchte nun wissen, „ob das Gut-Sein (ἀρετή, arete) eine Einheit ist“ und „rechtliches Verhalten (δικαιοσύνη, dikaiosyne), Selbstbescheidung (σωφροσύνη, sophrosyne) und Frömmigkeit (ὁσιότης, hosiotes) Teile (μόρια, moria) von ihr ausmachen, oder […] alles (nur verschiedene) Bezeichnungen ein und derselben Sache (ὀνόματα τοῦ αὐτοῦ ἑνὸς, onomata tou autou henos)“ sind.[57] Sokrates versucht Protagoras über die Frage in Unstimmigkeiten zu verwickeln, wie sich die eine Tugend zu den verschiedenen Tugenden verhält, die Platon Protagoras anführen lässt. Dabei scheut Sokrates nicht vor billigen Tricks zurück.

Sind sie gleichartig…

Natürlich, so meint Protagoras, gäbe es eine Vielzahl von Tugenden, die sich nicht nur dem Namen nach unterscheiden, sich aber auf den selben „Gegenstand“ beziehen. Es verhält sich bei den Tugenden nicht wie den Ausdrücken Abend- und der Morgenstern, die sich beide gar nicht auf einen Stern, sondern auf den Planeten Venus referieren. Tapferkeit ist „etwas“ und Gerechtigkeit „etwas anderes“.[58] Jemanden, den wir ob seines Gerechtigkeitssinns loben, der muss uns nicht gerade als einer der Tapfersten gelten. Protagoras folgt einem Vorschlag des Sokrates, die Einzeltugenden als Teile des Gut-Seins zu verstehen, so wie „Mund, Nase, Augen und Ohren“ Teile des Gesichts seien. Sie unterscheiden sich in ihrem Aussehen und dem, was sie ausmacht (ihre Funktion). Mit den Augen kann man nicht hören und mit der Nase nicht gucken. Frömmigkeit ist etwas anderes als Gerechtigkeit, aber sie gelten doch als „Teile“ des Gut-Seins, der arete, die uns unser Leben gelingend führen lässt. „Entweder“, so Sokrates, „ist Gerechtigkeit genau dasselbe wie Frömmigkeit oder etwas ganz Gleichartiges, und auf jeden Fall ist die Gerechtigkeit wie Frömmigkeit und die Frömmigkeit wie Gerechtigkeit.“ Sokrates sucht Protagoras herauszufordern, indem er die „Gleichartigkeit“ betont. Protagoras lässt sich vorerst nicht beirren: „Mir scheint es durchaus nicht so einfach zu sein, Sokrates, dass ich dem zustimmen könnte, die Gerechtigkeit sei fromm und Frömmigkeit gerecht, sondern es scheint mir dabei ein Unterschied zu bestehen. Aber darauf soll es nicht ankommen.“[59] Doch damit hat Sokrates ihn da, wo er ihn haben will: Protagoras, der alles in einem verspricht, muss nun erklären, wie er den Unterschied der Tugenden versteht. Platon lässt Protagoras in einer typisch sophistischen Erläuterung, Unterschiedlichkeit und Gleichartigkeit relativieren. Alles könne mit allem (auf Gleichartigkeit) verglichen werden: „es gleicht ja jedes beliebige jedem beliebigen irgendwie. Das Weiße gleicht nämlich irgendwo dem Schwarzen und das Harte dem Weichen, ebenso die übrigen Dinge, die einander entgegengesetzt zu sein scheinen.“ Es kommt eben auf den Aspekt des Vergleichs an: etwas gleicht etwas im Hinblick auf etwas – nicht aber „an sich“. Was ist nun das „Maß an Gleichheit“[60] bzw. Unterschiedlichkeit, das Protagoras anlegt? Auch hier hat Platon Protagoras so antworten lassen, dass Sokrates das Verhältnis der Teile zum Ganzen in neuer Weise hinterfragen kann: Protagoras sprach nämlich davon, dass selbst „Dinge, die einander entgegengesetzt zu sein scheinen“, auf etwas Gleichartiges bezogen werden können.

… und was unterscheidet sie?

Sokrates nimmt nun in einem zweiten Schritt nicht die Gleichartigkeit, sondern den Unterschied der Teile ins Visier und fragt nach dem, was sie „einander entgegengesetzt“ sein lässt. Er, Sokrates, habe den Eindruck, dass Protagoras „dem (näheren Eingehen auf dieses Problem) abgeneigt“ sei[61] und gibt vor „das lassen [zu wollen] und uns von den Dingen, die du erwähntest, folgendes andere vorzunehmen“ – nämlich ihre Unterschiedlichkeit oder Gegensätzlichkeit zu untersuchen: Unvernunft (ἀφροσύνη, aphrosyne), von der auch Protagoras spreche, sei doch „ganz das Gegenteil“ von Weisheit (σοφία, sophia). Immer wenn Menschen „richtig und nutzbringend handeln (ὀρθῶς τε καὶ ὠφελίμως, orthos te kai ophelimos)“, würden sie doch vernünftig sein (σωφρονεῖν, sophronein), wer dagegen „nicht richtig handelt“, der ist – was Protagoras gerne bekräftigt – „unvernünftig“ (ἀφρόνως): „Also ist das Unvernünftig-Handeln das Gegenteil vom Vernünftig-Handeln?“[62] Die Kraft ist der Schwäche entgegengesetzt und dem Schönen das Hässliche. Allerdings verschärft Sokrates die „Gegensätzlichkeit“ ins kontradiktorische: „Ist dem [Schönen] etwas entgegengesetzt außer das Hässliche?“ und Protagoras lässt sich darauf ein und kommt auf rutschiges Terrain. Platon weist uns Leser sehr deutlich darauf hin, indem er Sokrates ausdrücklich (nochmals) „rekapitulieren“ lässt, „worin wir [?!?] übereingekommen sind“ und sich dafür die Zustimmung des Protagoras holt: „Sind wir übereingekommen, daß lediglich eines einem entgegensetzt ist, mehrere aber nicht?“ Das Hässliche ist das „äußerste“ Gegenteil des Schönen – obwohl es natürlich ganz viele Dinge gibt, die wir ausdrücklich weder schön oder noch hässlich nennen würden. Dem Schönen ist das Nicht-Schöne entgegengesetzt, das freilich nicht mit dem Hässlichen gleichgesetzt werden kann. Menschen, die nicht gerade Schönheiten sind, würden wir doch – so hoffe ich jedenfalls für mich selbst – nicht unbedingt hässlich nennen. Bei Dingen, die nicht rot sind, wissen wir eben noch nicht, ob sie gelb, blau oder von irgendeiner RGB-Mischung jenseits von 255 0 0 (rot ohne jegliche Beimischung von gelb und blau) sind. Immer und immer wieder lässt Platon Sokrates sich von Protagoras versichern, dass jedes Gegenteilige nur ein ihm entgegengesetztes habe. Schon das müsste uns zeigen, dass es sich hier um eine nicht ungefährliche Vereinfachung handelt, mit der Sokrates Protagoras auf argumentatives Glatteis zu führen versucht. Unbesonnenheit (ἀφροσύνη, aphrosyne) war der Besonnenheit entgegengesetzt (σωφροσύνης, sophrosyne) – das griechische a-phrosyne legt die kontradiktorische Verneinung als Nicht- oder Unbesonnenheit nahe. Die Unbesonnenheit (a-phrosyne war aber auch der Weisheit (σοφία, sophia) entgegengesetzt worden: „Erinnerst du dich wohl, daß im vorigen von uns eingestanden war, die Unsinnigkeit sei der Weisheit entgegengesetzt? (ἐναντίον εἶναι, enantion einai)“[63] Hier lässt Platon Sokrates einen Widerspruch konstruieren, der sich nur dann ergäbe, wenn kontradiktorische Gegensätze vorlägen: „Welche These wollen wir nun aufgeben, Protagoras“, lässt Platon Sokrates fragen, „Die, daß eines nur einem entgegengesetzt ist, oder jene Aussage, Weisheit (σοφία, sophia) sei etwas anderes als Vernünftigkeit (σωφροσύνης, sophrosyne) – beide jedoch Teile des Gut-Seins (ἀρετή, arete) – und außer dem Anders-Sein seien sie auch ungleich, sie selbst und ihre Fähigkeiten, wie die Teile des Gesichts.“ Sokrates behauptet beides kann nicht zugleich gelten: „Denn wie könnte sie zusammenstimmen, wenn notwendig gilt, daß einem nur eines entgegengesetzt ist, nicht aber mehrere, jedoch der einen Unvernunft (ἀφροσύνη, aphrosyne) sich (einerseits) die Weisheit (σοφία, sophia) als entgegengesetzt erweist und andererseits die Vernünftigkeit (σωφροσύνης, sophrosyne).“[64] Natürlich ist die Frage, die Platon Sokrates gleich mehrfach wiederholen lässt, nur rhetorisch.[65] Weisheit und Vernünftigkeit müssen – so Sokrates – nach dem Zugestandenen „wohl ein und dasselbe sein“?! Protagoras stimmt dem schließlich, so kommentiert Sokrates in seinem Bericht an die Freunde, „sehr unwillig“ zu.[66]

Alles dreht sich im Kreis

Diese Unwilligkeit ist durchaus verständlich. Auch die meisten Leser (und Betrachter des argumentativen Schauspiels) dürften langsam genervt sein. Alles dreht sich sophistisch im Kreis. Wir können den sophistischen Trick kritisieren, kontradiktorische mit konträren Gegensätzen zu vermengen. Aber wem werfen wir das dann vor? Sokrates oder Platon? Macht Platon es sich und seinem Sokrates mit diesem Trick (oder Fehlschluss) zu einfach? Aber gerade sein unangenehm zudringliches Auftreten bringt uns doch gegen Sokrates auf? Und überhaupt: Was ist damit für die leitende Frage der Lehrbarkeit der Tugend gewonnen? Auch Protagoras weiß mit dem von Sokrates in reichlich anstrengender Form Vorgetragenen nichts rechtes anzufangen. Er hatte bereits mit Blick auf Sokrates ersten Schritt, nämlich die Gleichartigkeit des Unterschiedenen zu behaupten, darauf beharrt, dass die Dinge nicht so einfach liegen. Er könnte das nun wiederholen, betrachtet das aber wohl so lange als „müßig“ solange er nicht versteht, worauf Sokrates denn überhaupt zielt.

Wenn wir wie Protagoras „unwillig“ werden, dem Sokrates in seinen sophistisch inspirierten Verstrickungen zu folgen, dann gründet dies in der auffälligen Komposition, die Platon dem Gesprächsverlauf gibt. Platon lässt Sokrates mit penetranten Wiederholungen und spitzfindigen Formulierungen anmaßend und herablassend agieren.

Mit „Laß uns nicht aufgeben, Protagoras“, hebt der junge Sokrates gegen den erfahrenen Lehrer zu einem weiteren Argumentationsschritt an, der sich wiederum eines sophistischen Tricks bedient. Glaube Protagoras denn, dass wer Unrecht handle, vernünftig sei? Nein, versichert Protagoras entrüstet, das glaube er natürlich nicht, „wenngleich viele Leute diese Ansicht vertreten“. Was, so fragt Sokrates, soll nun zunächst untersucht werden, das, was Protagoras – und man darf vermuten auch Sokrates meint – oder das, was „viele Leute“ zu glauben scheinen. Protagoras entscheidet sich für die aus seiner Sicht „unvernünftige“ Annahme der Vielen, wonach durchaus vernünftig sein kann, wer unrecht handelt. Wer „seine Sache beim Unrecht-tun gut macht“, nämlich dabei z.B. mit guter Planung und überlegt vorgeht, der handelt in gewisser Weise vernünftig. Er wählt dann die richtigen Mittel für die Verwirklichung der gesteckten Ziele. Ob es wirklich gut ist, sich diese Ziele zu setzen, ist natürlich eine andere Frage. Gut ist ein dreistelliges Prädikat: gut ist etwas für etwas im Hinblick auf etwas. Platon lässt Sokrates das ausdrücklich nahelegen: „Ist nun [] das gut, was für die Menschen nützlich ist?“ Protagoras antwortet darauf reichlich genervt: „‚Ja doch, beim Zeus‘, sagte er, ‚und auch wenn Dinge für die Menschen nicht nützlich sind, nenne ich sie gut.‘“ Er meint damit freilich nicht das, was Sokrates ihm nahezulegen scheint, nämlich so etwas wie „gut an sich“. Was für den Menschen, im Hinblick auf etwas, z.B. seine Ernährung, gut ist, ist für andere Lebewesen schädlich. Und auch für „den“ Menschen ist nicht „ohne weiteres“ von gut (an sich) zu sprechen: was für eine gesunde Person gut ist, mag für einen Kranken schädlich oder gar tödlich sein. Protagoras nutzt die Gelegenheit wortreich die insinuierte Verwirrung einer „absoluten“ Bedeutung von „gut an sich“ zurückzuweisen.

Das alles geschieht freilich als Anwalt der Vielen, die – so Protagoras – zwischen Unrecht-Tun und Vernünftigkeit keinen unbedingten Gegensatz sehen. Zweifelhafte, tadelswerte Zielsetzungen können gut, also effektiv und effizient umgesetzt werden. Mittel sind dann gut, also „vorzüglich“, wenn sie mit möglichst geringem Aufwand das bewirken – ver-mitteln –, was sie bewirken sollen. Protagoras dagegen hatte sich ausdrücklich dazu bekannt, Vernünftig-Sein und Unrecht-Tun als unvereinbar zu betrachten und sich entrüstet gezeigt, dass man ihm das Gegenteil unterstelle.[67] Als Anwalt der Vielen beweist er freilich sein rhetorisches Geschick als „kampferprobter“ Sophist und das bringt ihm den Beifall der Anwesenden ein. Dass er damit einen performativen Widerspruch begeht, scheint ihm nicht bewusst: er verteidigt sehr gekonnt, also gut, Ansichten, die er selbst für falsch und tadelnswert erachtet.

Wir müssen übers Reden reden

Sokrates freilich reagiert darauf, anders als die begeisterten Zuhörer mit der etwas beleidigt wirkenden Aufforderung an Protagoras, sich, statt lange Reden zu halten, doch bitte kürzer zu fassen und auf seine Fragen zu antworten. Was zunächst nur eine Stilkritik zu sein scheint, ist doch von sehr grundsätzlicher Bedeutung. Es betrifft die Form, in der die in Rede stehende Sache verhandelt werden soll. Protagoras, der das Gespräch als öffentlich geführtes Streitgespräch versteht, bei dem es um Sieg oder Niederlage geht, weist das Ansinnen Sokrates geschickt zurück: „Was heißt das denn, daß ich kurz antworten soll? Soll ich kürzer antworten [] als nötig? [] Soll ich dir eine so lange Antwort geben, wie ich glaube, daß man antworten muß, oder wie du glaubst?“[68] Wenn er Disputationen immer „nach den Regeln des Gegenredners“ geführt hätte, dann wäre er „nie als der Überlegene hervorgegangen“. Das scheint dem Hausherrn Kallias ein legitimer Punkt: der Befragte dürfe nicht gegen seine Überzeugung zu einer Form gedrängt werden, die es ihm unmöglich macht, das, was er sagen will, zu sagen.

Sokrates aber droht mit dem Abbruch des Gesprächs. Und er hat dafür einen guten Grund, den er zunächst in eine rhetorische Finte verpackt. Protagoras behauptet auf jede Art erfolgreich sprechen zu können, in kurzen Antworten auf gestellte Fragen genauso wie in langen, weitausgreifenden, stilistisch perfekt formulierten großen Reden. Er dagegen vermag sich nur auf die Gespräche zu konzentrieren, die aus kurzen Frage-Antwort Folgen bestehen. Darin wird er von Alkibiades, seinem nicht ganz unparteiischen Liebling, unterstützt. Aber das ist nur eine provozierende Stichelei. Das Argument ist grundsätzlicher. Wer überzeugen und seine (rhetorische) Überzeugungskraft demonstrieren will, der muss sich (und kann sich nur) auf das beziehen, was ihm sein Gegenüber anbietet. Ein Publikum, das nicht folgen kann oder nicht folgen will, kann nicht überzeugt werden. Sokrates bedient sich eines anschaulichen Vergleichs zweier unterschiedlich schneller Läufer, die sich während ihres Laufs über etwas zu verständigen versuchen. Der schnellere Läufer kann den langsameren nur überzeugen, wenn er sein Tempo dem schlechteren Läufer anpasst.

So anschaulich dieser Vergleich sein mag, am Ende trägt er doch nicht ganz. Die Vermittlung einer Sache muss „sachgerecht“ sein und lässt sich nicht beliebig ersetzen. Wer über Gesicht und Gehör verfügt, kann einem Gehörlosen doch nur sehr bedingt sichtbar machen, wie sich der Schicksalsschlag der fünften Beethovenschen Symphonie anhört. Und wem die Geschmacksrezeptoren für Süßes an der Zungenspitze abgehen, der wird nicht wissen, wie Süßes schmeckt, auch wenn wir es ihm in Abgrenzung von sauer, salzig und bitter zu erklären versuchen.

Für den Austausch zwischen Sokrates und Protagoras bedeutet dies, dass zwar Protagoras nicht in eine Form des Gesprächs gezwungen werden darf, die der Sache – aus seiner Sicht – nicht gerecht wird. Das gesteht Sokrates auch ausdrücklich zu: „Aber auch ich, Protagoras, bin doch nicht darauf aus, daß unser Gespräch in einer Art stattfindet, die gegen deine Überzeugung ist.“[69] Aber Sokrates darf gleichwohl geltend machen, dass er ein Gespräch abbricht, dass ihm nicht sinnvoll erscheint. Er glaubt, dass für ihn „in dieser Zusammenkunft nichts mehr zu tun“ ist und will deshalb aufbrechen. Der Hausherr bittet nun Prodikos und Hippias um Vermittlung. Beide nutzen als namhafte Sophisten die Gelegenheit, ihre Talente zu beweisen: Prodikos glänzt mit feinen Unterscheidungen, mit denen er Sokrates und Protagoras motivieren will, aufeinander zuzugehen, zu streiten und nicht zu zanken, um dann von den Anwesenden, die daraus Vergnügen und nicht nur Unterhaltung gewönnen, wahrlich geachtet zu werden statt nur gelobt. Hippias beruft sich darauf, dass Sokrates und Protagoras wie auch alle anderen „versammelten Männer [von Natur] Verwandte und Befreundete und Mitbürger“ und so aufs Engste verbunden seien. Beide sollten deshalb Zugeständnisse machen und sich einem Schiedsrichter unter den Anwesenden unterstellen, der als „Kampfrichter und Aufseher“ (ῥαβδοῦχον καὶ ἐπιστάτην καὶ πρύτανιν)“ „das gehörige Maß“ in den Reden beobachtet.[70]

Das gefiel zwar den Anwesenden und kommt auch uns auf den ersten Blick einleuchtend vor: wo zwei sich streiten, braucht es einen Dritten, der un- oder überparteilich die Sache schlichtet. Sokrates lehnt den Vorschlag freilich als untauglich ab. Es gibt im Streit um die richtige Form des Streits keine neutrale Instanz. Der Streit um die richtige Form ist eben selbst Teil des Streits. Jeder ist eingeladen, sich daran zu beteiligen, kann aber für sich keine neutrale oder gar überlegene Position reklamieren. So wenig es neutrale unpolitische Fakten-Checks gibt – vor allem nicht, wenn sie von „Öffentlich-Rechtlichen“, also politisch kontrollierten und finanzierten Anstalten, durchgeführt werden – weil das, was als relevante Fakten zu gelten hat, eben selbst Teil der politischen Auseinandersetzung ist, so wenig gibt es eine Wissenschaft der Wissenschaft, die den Wissenschaften sagen könnten, was es heißt, wissenschaftlich zu sein. Eine solche Wissenschaft der Wissenschaft bräuchte wieder eine Wissenschaft ihrer Wissenschaftlichkeit und so ad infinitum et absurdum. Die Frage, in welcher Form philosophische Fragen zu stellen und zu beantworten sind, ist eben selbst unhintergehbar eine philosophische. Es mag unstrittige Regeln geben, deren Anwendung freilich wieder der Urteilskraft bedürften, zu entscheiden, wann sie Anwendung finden und wann eben nicht. Regeln für die Befolgung der Regeln eröffnen wiederum den regeressus ad infinitum. Die Regel „beweist“ sich nicht durch die Ableitung von einer übergeordneten Regel, sondern durch ihre kluge Anwendung.

Dass es richtig ist, so und nicht anders vorzugehen, zeigt sich im Vollzug. Philosophische Fragen können nicht durch Ableitung von höchsten „philosophischen“ Prinzipien beantwortet werden. Wenn es denn beim philosophischen Nachdenken überhaupt um die Lösung „philosophischer“ Fragen geht (?!), dann kommt hier alles auf die Kunst der Gesprächsführung an. Das philosophische Nachdenken über den in Rede stehenden Gegenstand bedarf nicht zuletzt der Kunst, die Fragen richtig zu stellen. Philosophische Fragen gründen in Hintergrundüberzeugen, die uns in unserer Lebensführung leiten, unter bestimmten Umständen aber fraglich werden und in Konflikt zu kommen scheinen. Der problematische Konflikt[71] ist kein („simpler“) Fehler, wie er uns z.B. bei der Berechnung einer Flug- oder Zinseszinskurve unterlaufen mag und dann von einem philosophischen Schlaumeier einfach korrigiert werden könnte. Es betrifft „Gegenstände“, die wir mit guten Gründen so oder anders sehen können und bei denen wir uns darum bemühen, die Selbstverständlichkeiten ausdrücklich zu machen, die uns im Urteilen und Handeln leiten, und so allererst wirklich zu verstehen, was wir meinen, wenn wir so und nicht anders urteilen. Wir brauchen gleichsam einen sachgerechten Perspektivwechsel, der nicht durch eine Regel vorbestimmt wird. Wir müssen ihn vornehmen, um dadurch neue Einblicke zu bekommen.

Sokrates schlägt für die Fortsetzung des Gesprächs einen Rollentausch vor: Protagoras, der sich in der Rolle des Antwortenden nicht wohl fühlt, möge doch seinerseits den aktiven Part übernehmen und ihm Fragen stellen. Protagoras sah sich – so Sokrates – nun durch die Anwesenden genötigt, diesem Vorgehen zuzustimmen. Wir ahnen schon, dass dieser Rollentausch nicht wirklich gelingt und Platon Protagoras sich in seinen Fragen verwickeln lässt. Aber lassen wir uns überraschen.

Protagoras verwickelt sich in den eigenen Fragen

Protagoras lässt seiner Befragung zunächst eine kurze Erklärung vorausgehen: als ein wichtiger Teil der Bildung (paideia) gelte zurecht, mit den großen überlieferten Dichtungen vertraut zu sein. Sie zu verstehen, sei gleichbedeutend damit – wenn man gefragt werde (!) – „Rechenschaft geben zu können“ (ἐρωτώμενον λόγον δοῦναι, erotomenon logon dounai),[72] was die Güte der Dichtung ausmache. Für die von Protagoras und Sokrates aufgeworfene Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend, sei deshalb ein Blick auf eine Dichtung, nämlich ein Gedicht des Simonides (556-468 v.Chr.), hilfreich. Dort heiße es:

„Ein wahrhaft guter trefflicher Mann zu sein, ist schwierig (ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι χαλεπόν,), an Armen, Beinen und Verstand (vollkommen) wie ein Quadrat, tadellos beschaffen.“[73]

Sokrates bestätigt nun auf Nachfrage, dass er das Gedicht gut kenne und es auch für „gut und richtig“ halte. Protagoras freilich will bei Simonides einen Widerspruch entdeckt haben, der für die verhandelte Frage nach der Lehrbarkeit tatsächlich Relevanz hätte. Simonides nämlich kritisiert im Weiteren den älteren Pittakos (640-568), der obgleich er als einer der Sieben Weisen gelte, gesagt habe: „schwer sei es… tugendlich zu sein (χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι, chalepon esthlon emmenai)“. Damit kritisiere Simonides, was er doch selbst gerade behauptet hatte. Protagoras möchte wohl – so dürfen wir vermuten – die Tradition der Unstimmigkeit überführen, um das eigene Erziehungsprogramm dagegen absetzen zu können, das ja verspricht, jeden seiner Schüler durch täglich Fortschritte zu einem „wahrhaft trefflichen Mann“ zu machen. Bei den Zuhörern bekommt er dafür lautstarken Beifall.

Was nun folgt ist die Vorführung eines sophistischen Verwirrspiels. Sokrates hebt zu einer weit ausgreifenden Kritik der Protagoreischen Interpretation an. Er bezieht dabei den Sophisten Prodikos ein, der für seine „sprachanalytischen“ Spitzfindigkeiten berühmt ist („die Wörter richtig zu unterscheiden“)[74], allerdings um das im Anschluss als bloßen Scherz wieder fallenzulassen und damit Prodikos reichlich blamiert beiseite zu schieben.[75] In einer großen tour de horizon durch die griechische und insbesondere spartanische Bildungsgeschichte entwickelt er zunächst ein Bildungsideal der lakonische Verdichtung von Wahrheiten, um sich dann auch davon wieder zu distanzieren. „Schwer ist es, vortrefflich (tugendlich) sein (χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι, chalepon esthlon emmenai)“ stehe in der Tradition von „Kenne Dich selbst (γνῶθι σαυτόν, gnothi sauton)“ und „Nichts zuviel (μηδὲν ἄγαν, meden agan)“. Aber anders als Protagoras, der Simonides der Unstimmigkeit zeiht, will Sokrates mit seiner Interpretation zeigen, dass das Gedicht des Simonides „von Anfang bis Ende vor allem eine Widerlegung von Pittakos Ausspruch darstellt“, der Sokrates zu folgen scheint. Er hatte auf die Frage, ob das Gedicht nach seinem Urteil „gut und richtig verfasst“ sei, geantwortet, er halte es für „sehr schön und richtig“. Das passt nicht recht zu dem Ideal der sich verbergenden Weisheit, die Sokrates bei den Spartanern und Kretern entdeckt haben will. Vor allem aber folgt die sokratische Großerzählung nicht gerade dem Vorgehen, das Sokrates von Protagoras gefordert hatte, nämlich lange Monologe zu meiden und die in Rede stehende Sache gemeinsam dialogisch zu entwickeln.

Kritik der Kritik

Protagoras wollte mit seiner Kritik des Simonides, in dessen Tradition er sich ja durchaus sieht,[76] seine Kompetenz beweisen und für das eigene Erziehungsprogramm werben. Platon lässt Sokrates seinerseits vorführen, dass er die „sophistische Kunst“ souverän zu nutzen vermag. Damit relativiert er zugleich das Leistungsversprechen des Protagoras.

Bei Simonides, so wie Protagoras ihn versteht, fällt zunächst die Idealisierung des „wahrhaftig edlen/tüchtigen Mannes“ auf (ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν ἀλαθέως, andr‘ agathon alatheos). Damit wird das aristokratische Ideal des Aristos beschworen, der durch physische und geistige Überlegenheit charakterisiert ist, nämlich gut „an Armen, Beinen und Verstand“, kurz in einer Verfassung sei, die keinen Tadel erlaube (ἄνευ ψόγου, aneu psoyou). Auch das Pittakoreische „edel“ (ἐσθλὸν, esthlon) bezeichnet das Ideal des in seiner ganzen wirksamen Erscheinung „erfolgreichen Mannes“, der nicht nur gut „ist“, sondern dessen Gut-Sein sich daran zeigt, dass es ihm auch gut geht.

Sokrates hat gegen diese Idealisierung einen grundsätzlichen Vorbehalt. Protagoras verstehe nämlich – so Sokrates – Simonides von Anfang an und also grundsätzlich falsch: denn ἄνδρ᾽ ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι χαλεπόν (andr‘ agathon men alatheos genesthai chalepon) bedeute nicht wie Protagoras meine, „Ein wahrhaft guter/trefflicher Mann zu werden ist schwer…“, sondern vielmehr „ein guter/trefflicher Mann zu werden sei wahrhaftig schon schwer.“ Sokrates lässt nämlich in einer etwas „eigenwilligen“ – Bernd Manufeld spricht von einer „gewaltsamen“[77] – Lesart „wahrhaftig (ἀλαθέως, alatheos)“ sich nicht auf gut/tüchtig (ἀγαθὸν, agathon) beziehen, sondern auf schwierig (χαλεπόν, chalepon): es sei ja, so führt Sokrates ins Feld, „einfältig“ zu meinen, „es [komme] unter den Guten vor, daß die einen wahrhaft gut seien, die anderen zwar gut, nicht jedoch wahrhaft“.[78] Wen oder was wir gut nennen, ist es („wahrhaftig“) oder ist es eben (wahrhaftig) nicht. Etwas kann freilich gut im Hinblick auf etwas sein ohne es im Hinblick auf etwas anderes oder in jeder Hinsicht zu sein: Ein Auto ist in seinem Fahrverhalten (Geschwindigkeit, Kurvenstabilität etc) vorzüglich, ohne dass wir es im Hinblick auf seinen Kraftstoffverbrauch gut oder vorzüglich nennen müssten. Sokrates bringt also durch die Hintertür einer reichlich gewaltsamen Interpretation den Bedeutungsunterschied von gut in bestimmter und jeder Hinsicht ins Spiel.

Vor allem aber greift Sokrates die aus seiner Sicht fehlerhafte Gleichsetzung von „werden“ (γενέσθαι, genesthai) und „sein“ (ἔμμεναι, emmenai)) an: während es „schwer“ sein könne, gut zu werden – die Götter hätten bekanntlich vor den Erfolg den Schweiß gesetzt[79] – dürfe daraus nicht gefolgert werden, es sei „schwer“, edel/tüchtig zu sein. Nur indem Protagoras Sein und Werden gleichsetze, lasse sich ein Widerspruch bei Simonides konstruieren. Aber auch hier liest Sokrates Simonides wieder reichlich „eigentümlich“. Bernd Manufeld verweist darauf, dass γενέσθαι (genesthai) als Aorist von γιγνέσθαι (gignesthai) keineswegs den Prozess des Werdens selbst, sondern dessen Abschluss bezeichnet, also das Geworden-Sein, das Sein von etwas als Gewordenem. Simonides Aussage hätte dann eher die Bedeutung von es sei „schwer“ sich als ein solcher zu zeigen, der gut geworden ist und d.h. als Gutgewordener in Erscheinung und Wirksamkeit zu treten. Damit würde die sokratische Kritik freilich ins Leere laufen.

Sokrates kann seinen Punkt aber mit Hilfe der Fortsetzung des Gedichts dennoch stark machen. Simonides nämlich begründet seine Kritik an Pittakos selbst damit, dass „nur ein Gott im Besitz dieser Auszeichnung sein“ könne, nämlich wahrhaft gut/vortrefflich zu sein, „ein Mann aber kann nicht anders als schlecht (κακὸν, kakon) sein, wenn ihn eine Notlage, gegen die es keine Hilfe gibt, zum Scheitern gebracht hat.“[80] Jemand, der „gut geworden ist“, kann in diesem Zustand „unmöglich“ bleiben, weil dies angesichts der Notlagen, in die er geraten kann, nicht „der menschlichen Natur“ entspreche (οὐκ ἀνθρώπειον, ouk anthropeion).

Wer in dem scheitert, was er mit guten Gründen und kunstgerecht zu tun beabsichtigt, von dem können wir nicht sagen, dass es ihm gut geht – jedenfalls dann nicht, wenn wir mit Simonides dem aristokratischen Ideal folgen, das die Tüchtigkeit, das Gut-Sein, an den Vollzug einer gelingenden, vorzüglichen Lebensführung bindet. In einer sophistischen Volte wird das nun von Sokrates genutzt, um die begrenzten Möglichkeiten zu zeigen, die selbst dem Tüchtigsten qua conditio humana auferlegt sind. Am Beispiel des tüchtigen Steuermanns zeigt sich – so Sokrates –, dass alle Kunst gegen die Unbilden des Meers (und dem Wirken der Götter) begrenzt sind: Scheitern kann freilich nur der, wer sich überhaupt überlegt und kunstvoll bemüht bzw. eine Kunst ausübt. „Schlecht zu handeln (κακὴ πρᾶξις, kake praxis) ist nichts anderes als dem Wissen verlustig zu gehen (ἐπιστήμης στερηθῆναι, epistemes sterethenai)“.[81] Gleiches gilt vom Arzt. Der beste Arzt scheitert an unheilbarer Krankheit und wird sich dabei nicht glücklich nennen. Wir können die Dinge gut meistern, auf die wir uns verstehen. Wer nicht Lesen kann, kann auch nicht schlecht lesen. Und ein schlechter Arzt kann nur werden, wer überhaupt ein Arzt genannt werden kann. „Der schlechte Mann dagegen könnte niemals schlecht werden – denn er ist es immer.“ Aber immer und unter jeder Bedingung, gut und erfolgreich zu handeln, das ist auch für den Aristos unmöglich. Und nun kommt ein für den platonischen Sokrates zunächst durchaus verblüffendes Resümé: „über die längste Zeit gut und damit am besten sind jeweils diejenigen, welch die Zuneigung der Götter haben“.[82] So hatte Sokrates schon in 328e seine Skepsis gegen Protagoras Erziehungsprogramm begründet: er sei „früher der Auffassung“ gewesen, „es sei nicht menschliche Bemühung, wodurch die Guten gut werden“.

Überzeugt uns das wirklich? Wie um uns auf die Fragwürdigkeit der sokratischen Argumentation aufmerksam zu machen, lässt Platon Sokrates ein reichlich spitzfindiges Argument vorbringen: „Wie man also nicht denjenigen, der bereits liegt, niederwerfen könne, sondern nur irgendwann einmal [?] denjenigen, der steht, so daß man ihn zum Liegen bringt, nicht aber den, der schon daliegt, so könnte auch denjenigen, der sich gut zu helfen weiß, irgendwann eine Notlage, gegen die es keine Hilfe gibt, zum Scheitern bringen, den immer Hilflosen aber nicht.“[83] Kann es also nur den edlen „Aristokraten“ schlecht gehen, den Bauern und Frauen, Kindern und Behinderten nicht?

Die Tugend, die in Rede steht, wird als die Fähigkeit verstanden, sein Leben gut zu führen und zwar so, dass es dem, der sie besitzt, dem Aristos, gut geht: „denn“, so Simonides, „wenn es ihm gut geht (πράξας μὲν γὰρ εὖ), ist ein jeder Mann gut (ἀγαθός), schlecht (κακὸς) aber, wenn es ihm schlecht geht (κακῶς)“. εὖ πράττειν (eu prattein) bezeichnet beides, gut handeln und gut gehen. Wer als „Guter“ auf Grund seiner Tüchtigkeit (seines „Gut-Seins“) gut handelt, dem geht es gut. Die Tugend ist dabei ein Wissen, sich auf etwas zu verstehen, etwas gut zu machen. Sokrates bezieht sich in seinen Beispielen auf „technisches Wissen“, also solches, das ein zu erwirkendes Gut vorgegeben hat und das dann daran gemessen werden kann.

Das Unglück beginnt, wo das Wissen nicht hinreicht, gut zu handeln. Es gibt Dinge, die selbst den Tüchtigsten so „wehrlos“ machen, dass es ihm schlecht ergeht. Aber das ist kein Grund ihn zu tadeln, denn das hieße, ihn an einem übermenschlichen Maß zu messen. Jedenfalls dann nicht, wenn er als „ein gesunder Mann (ὑγιὴς ἀνήρ, hygies aner)“ „nicht schlecht ist und nicht allzu unbeholfen (μὴ κακὸς ᾖ μηδ᾽ ἄγαν ἀπάλαμνος, me kakos e med‘ agan apalamnos)“. Simonides will alles als schön gelten lassen, „dem nichts Häßliches beigemischt ist“ [84] und lobt all jene, die „nicht freiwillig Schimpfliches“ tun.[85] Zu tadeln ist nur, wem die Kunst fehlt, die er sich hätte erwerben können oder sie „absichtlich“ (ἑκὼν, hekon) nicht ausübt.[86] Sokrates will das nicht so stehen lassen: „Denn für meine Person bin ich so ziemlich überzeugt, daß von den Weisen niemand der Ansicht ist, irgendein Mensch begehe freiwillig einen Fehler (ἑκόντα ἐξαμαρτάνειν, hekonta examartanein) oder tue freiwillig Schimpfliches und Schlechtes (οὐδὲ αἰσχρά τε καὶ κακὰ ἑκόντα ἐργάζεσθαι, oude aischra te kai kaka ergazesthai), sondern sie wissen genau, daß alle die das Schimpfliche und Schlechte tun, es unfreiwillig tun.“[87] Das könne auch Simonides nicht ernsthaft angenommen haben. Deshalb macht sich Sokrates den Text des Simonides durch eine gewaltsame, entstellende und fast sinnwidrige Lesart gefügig: „freiwillig“ bezöge sich bei Simonides gar nicht aufs Fehler machen und Unrechttun, sondern aufs Loben. Das freilich ist offensichtlich falsch und Platon macht uns Lesern/Zuschauern das auch durch ausdrückliche Wiederholung deutlich. Die philosophische Tradition verdankt diesem Interpretationstrick jedenfalls ein Problem, das seither heftig diskutiert wird: ob wir von Handeln wider besseres Wissen reden wollen und was darunter zu verstehen ist.

Was ist für die Frage nach der Lehrbarkeit der Tugend nun gewonnen? Wir haben das etwas merkwürdige Ergebnis, dass Protagoras Simonides vorwirft, er widerspreche sich, während Sokrates zu zeigen versucht, dass Simonides vielmehr Pittakos relativiere: wahrhaftig, d.h. dauerhaft und in jeder Hinsicht gut seien nur die Götter. Protagoras scheint dem nichts entgegensetzen zu können oder zu wollen. Wollte Protagoras seine eigene Kompetenz, in dem seiner Ansicht nach „bedeutendste[n] Teil der Bildung für einen Mann“, herausstellen und sein Erziehungsprogramm gegenüber der Tradition absetzen, so zeigt er sich nun einem Sokrates nicht gewachsen, der mit reichlich willkürlichen und „gewaltsamen“ Interpretationen daran große Zweifel sät.

„Zurück zu den Sachen!“

Der Vorschlag des Rollentausches ist jedenfalls nicht recht gelungen. Aus dem Fragenden Protagoras wurde schnell ein Teil des Publikums, dem Sokrates eine weitausgreifende und keineswegs kurzgefasste Exegese geboten hatte. Auch der Sophist Hippias bietet sich nun an, „einen gut ausgearbeiteten Vortrag“ zum Gedicht des Simonides vorzutragen, wird aber vom Sokrates Liebling Alkibiades zurückgehalten. Sokrates und Protagoras sollten doch stattdessen ihr Gespräch fortsetzen. Sokrates möchte das ohne Referenz auf Dichter machen, denn „diesen kann man zu dem, was sie sagen, keine Fragen stellen“. Man wäre gezwungen sie auszulegen und da würde, der eine dies und der andere das behaupten, ohne das man sicher sagen könne, wer die Dichtung denn richtig verstanden habe. Vielmehr müsse man „die Dichter beiseite legen“, sich auf die Gegenstände selbst konzentrieren, und das Gespräch „miteinander selber aus uns selbst herausführen und dabei überprüfen, was sachlich richtig ist und wie es mit uns selbst dabei steht“:[88]

Und so greift Sokrates die Frage wieder auf, die sie gemeinsam verhandeln wollten, nämlich ob „Weisheit, Besonnenheit (σωφροσύνη, sophrosyne), Tapferkeit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit, fünf Bezeichnungen für eine einzige Sache sind oder jeder dieser Bezeichnungen ein je spezifisches Wesen und eine Sache mit je eigener Fähigkeit zugrunde liegt“ und eine nicht wie die andere ist?[89] Auf die Frage, ob Protagoras immer noch meine, sie seien „einander ungleich und jedes seine eigene Fähigkeit“ habe, antwortet Protagoras trotzig und in der Hoffnung, sich durch Zuspitzung absichern zu können: „Aber ich sage dir, Sokrates, […] daß diese alle Teile des Gut-Seins sind und daß zwar vier davon einander ähnlich sind, die Tapferkeit sich aber erheblich von allen diesen unterscheidet.“[90] Protagoras glaubt, am Beispiel der Tapferkeit besonders gut zeigen zu können, dass bei aller Ähnlichkeit der Tugenden sie sich doch „wesentlich“ unterscheiden und klar voneinander abgegrenzt lassen. So mag man vielleicht Schwierigkeiten haben Geruchs-, Geschmacks- und Tastsinn eindeutig abzugrenzen – alle beruhen irgendwie auf körperlichem Kontakt – so funktioniert das Sehen doch völlig anders. Vergleichen wir den Besonnenen mit der Tapferen, so muss sich der Besonnene nicht durch Tapferkeit auszeichnen – sie scheinen sich durch unterschiedliche Temperamente und nicht zuletzt körperliche Dispositionen voneinander abzugrenzen. Unterscheidet sich der tapfere Krieger nicht sicht- und spürbar von den „besonnenen“ Politikern und ihren (sophistischen) Beratern? Es kommt noch ein Weiteres hinzu: Während Weisheit und Besonnenheit – vielleicht auch Gerechtigkeit und Frömmigkeit – ein gelingendes Leben für den verspricht, der diese Tugenden hat, ist Tapferkeit die habituelle Bereitschaft, sein Leben für das, was einem wert und teuer ist, aufs Spiel zu setzen. Dem Tapferen geht es darum, etwas zu sichern, dass er selbst gegebenenfalls nicht mehr erleben wird.[91] Leonidas, eine Ikone der Tapferkeit, verliert sein Leben fürs große Ganze. Ihm gelingt es mit seinen Lakedaimoniern die weit überlegenen Perser bei den Thermophylen aufzuhalten. Er bezahlt das, wie auch rund weitere 3.000 Peloponnesier, mit dem Leben und macht so den späteren Sieg der Griechen gegen die Perser allererst möglich.

In der nun folgenden Untersuchung macht Sokrates den Unterschied zwischen den Tapferen, die wagemutig sind, weil sie sich auf etwas verstehen, wie die Taucher aufs Tauchen, die Reiter aufs Reiten und die Schwertkämpfer auf den Nahkampf, und denen, die sich tollkühn und ohne zu wissen, was sie eigentlich tun, in Gefahr bringen.[92] Wer sich in einen Brunnen stürzt ohne Tauchen zu können oder gar wutentbrannt gegen Aias den Telamonier zum Schwert greift ohne je damit gekämpft zu haben, der ist nicht tapfer, sondern von Sinnen. Also, schließt Sokrates, „dürfte nach dieser Argumentation [!] Tapferkeit Wissen sein (ἡ σοφία ἂν ἀνδρεία, he sophia an andreia)“.[93]

Natürlich ist nicht jeder Draufgänger tapfer zu nennen. Protagoras wehrt sich auch gegen die Gleichsetzung von Tapferkeit und Wissen (σοφία, sophia).[94] Wer etwas zu tun versteht, weil er (körperlich) kräftig ist, ist doch nicht eines Wissens kräftig. Körperkraft verdankt sich neben dem Training auch der Naturanlage (wie z.B. beim großen Aias) und guter Ernährung. Platon lässt Protagoras seinen Einwand gleich nochmal in leichter Sinnverschiebung wiederholen: „Wagemut wächst den Menschen zu durch einschlägigen Sachverstand und auch durch Zornesaufwallung und durch Wahnsinn, ebenso wie das zu-etwas-imstande-Sein, Tapferkeit aber durch Naturanlage und gute Nahrung für die Seele[!] (εὐτροφίας τῶν ψυχῶν, eutrophias ton psychon).“[95]

Gut und angenehm leben

Sokrates lässt das unkommentiert und setzt etwas überraschend nochmal neu an. Glaube Protagoras denn, dass „einige Menschen“ gut lebten, andere aber nicht? Protagoras antwortet kurz angebunden und leicht genervt natürlich mit „Ja.“ Niemand aber lebe gut, „wenn er ein Leben in Betrübnis und Schmerzen lebt“. Gilt dann auch umgekehrt, dass wir ein angenehmes Leben auch ein gutes nennen können, das „angenehme Leben also gut, das unangenehme schlecht (τὸ μὲν ἄρα ἡδέως ζῆν ἀγαθόν, τὸ δ᾽ ἀηδῶς κακόν)“ ist?[96] Auf die nahegelegte Verkürzung von „gut (ἀγαθόν, agathon)“ auf „angenehm (ἡδέως, hedeos)“ – und „schlecht (κακόν, kakon)“ auf „unangenehm (ἀηδής, ahedes)“ – lässt sich Protagoras allerdings nicht ein. Gut will er ein Leben nur dann nennen, „wenn einem im Leben die lobenswerten Dinge angenehm sind (τοῖς καλοῖς, tois kalois)“.[97] Nicht jede Lust verheißt Glück. Protagoras möchte nicht nur für den in Rede stehenden Gegenstand, „sondern auch für mein ganzes weiteres Leben“ geltend machen, dass „es Angenehmes gibt, das nicht gut ist, aber auch Unangenehmes, das nicht schlecht ist, und [etwas], das keines von beiden ist, weder schlecht noch gut“.[98] Sokrates möchte dagegen daran festhalten, dass Lust als solche und insofern sie etwas Angenehmes ist, gut sei, während die „meisten Leute“ (οἱ πολλοί, hoi polloi) das Angenehme nach den Folgen bewerten, die sein Genuss zeitigt. Eine Lust gilt ihnen als schlecht, wenn die Konsequenzen ihres Genusses unangenehm sind. Etwas Unangenehmes wiederum gilt es zu erleiden, wenn sich daraus etwas Angenehmeres ergibt, als wenn man es gemieden hätte. Versteht man die Sache so, besteht freilich die Gefahr eines regressus ad infinitum: das Angenehme der Folgen, die der Genuss von etwas Angenehmen (oder das Erleiden von etwas Unangenehmen) hat, müsste wiederum an dessen Folgen gemessen werden. Sokrates will nun Protagoras so verstehen als würde er diese Position der Vielen teilen. Seine Erwiderung auf Sokrates Gleichsetzung von angenehm und gut muss das aber gar nicht bedeuten. Als gut gilt ihm der Genuss „lobenswerter Dinge“. Ob der Genuss nicht lobenswerter Dinge nur deshalb als schlecht beurteilt wird, weil sich daraus unangenehme Konsequenzen ergeben, ist nicht ausgemacht. Protagoras spricht sogar davon, dass es angenehme bzw. unangenehme Dinge gäbe, deren Genuss bzw. Erleiden weder lobens- noch tadelnswert sei, also sogenannte adiphora: man kann es machen oder sein lassen.

Sokrates wählt nun wieder einen Umweg. Er möchte Protagoras „Einstellung zum Guten und Angenehmen“ durch seine „Einstellung zum Wissen (πῶς ἔχεις πρὸς ἐπιστήμην, pos echeis pros epistemen)“ klären.[99] Seinen Ausgangspunkt nimmt er erneut bei dem, was die „meisten Leute“ darüber denken. Für sie ist das Wissen „nicht stark, nicht führend und nicht herrschend“, sie meinen vielmehr, dass das Handeln durch „leidenschaftliches Ungestüm, bald Lust, bald Unlust, zuweilen Liebensverlangen, häufig Furcht“ bestimmt werde. Das Wissen gleiche einem Sklaven, der „von etwas anderem herumgezerrt wird“.[100] Sokrates will nun von Protagoras wissen, ob er dem zustimme, oder „das Wissen für etwas Schönes halte“ und zwar „so, daß es über den Menschen herrscht“, ihn in seinem Handeln leitet und so „die Einsicht dem Menschen eine zureichende Hilfe ist“. Protagoras antwortet erwartungsgemäß: „es wäre für niemand mehr als gerade für mich [als Sophist; HL] eine Schande zu behaupten, Weisheit und Wissen hätten nicht von allen menschlichen Dingen die größte Macht“.[101] Wissen ermächtigt zum richtigen Handeln. Wer falsch handelt, der weiß offenbar nicht, was er tut.

Demgegenüber beharren „die meisten Leute“, dass Menschen in vielen Fällen sehr wohl wissen, was zu tun ist und dennoch anders handeln. Sie handeln also wider besseres Wissen handeln. „Der Grund dafür sei“, dass sie „von Lust oder Unlust besiegt“ (τῶν ἡδονῶν ἡττᾶσθαι, ton hedonon hettasthai) oder von einem Affekt überwältigt würden. Das scheint Protagoras nicht zu beunruhigen: die Leute haben ja „auch in vielen anderen Dingen nicht recht“. Warum sollten sie sich um die „Ansicht der großen Menge kümmern, die irgendetwas Beliebiges daherredet“?

Die Frage ist berechtigt. Sokrates beantwortet sie mit Hinweis auf die leitende Frage: er glaube nämlich, „daß das von einiger Bedeutung ist, um von der Tapferkeit herauszufinden, wie sie sich eigentlich zu den übrigen Teilen des Gut-Seins (ἀρετή, arete) verhält“.[102] Und tatsächlich scheint der Tapfere dadurch ausgezeichnet, dass er auch und gerade bei Gefahr um Leib und Leben nicht kopflos wird. Er lässt sich nicht von Furcht oder blindwütiger Aggression zu einem Handeln hinreißen, das er eigentlich, d.h. vor und nach der Handlung, für falsch hält. Feigheit und Tollkühnheit lassen sich als dramatisch zugespitzte Beispiele für „diese Erfahrung“ verstehen, die die „große Menge“ „Von-den-Lüsten-besiegt-Werden“ nennt.

In einem fiktiven Dialog mit „den Vielen“ soll nun geklärt werden, was es mit dem Handeln wider besseres Wissen auf sich hat. Sokrates setzt bei der vorherrschenden Meinung an, dass es Angenehmes gibt, das schädlich ist und Unangenehmes, das durchaus nützlich sein kann. Bei der Bewertung, ob eine Lust oder ein Schmerz gut oder schlecht genannt wird, kommt es auf die Beurteilung der daraus erwachsenden Folgen an. Lust und Schmerz wird demnach, aus der Sicht „der Vielen“, an nichts anderem gemessen als an den lustvollen oder schmerzlichen Folgen, die sich aus ihrem Genuss bzw. Erleiden ergeben. „Oder könnt ihr“, fragt Sokrates im Gedankenexperiment „die Vielen“, „ein anderes Ziel angeben, mit Blick worauf ihr sie gut nennt, als Lust und Unlust.“ Er gibt stellvertretend für „die Vielen“ eine verneinende Antwort und lässt sich diese Vermutung durch Protagoras bestätigen. Die „herrschende Meinung“ kann zur Bewertung von gut oder schlecht nichts anderes als Lust und Unlust vorbringen. Das lässt sich Sokrates gleich mehrfach bestätigen. Das ist – wie er selbst hervorhebt – für das rechte Verständnis der Erfahrung, die von der Menge „Von-den-Lüsten-besiegt-Werden“ genannt wird, entscheidend.[103]

Bei der Beurteilung, ob eine Lust als gut oder schlecht zu gelten hat, kann sie demnach nur quantitativ verglichen werden. Ein Schmerz wird ertragen, weil sich daraus mehr Annehmlichkeit gewinnen lässt, als hätte man ihn nicht erlitten. Sokrates führt als Beispiele medizinische Behandlungen und militärische Übungen an. Die Erfahrung, von der Lust besiegt zu werden, bestünde dann in dem paradoxen Umstand, dass die kleinere Lust sich gegen die größere durchzusetzen vermag.[104] Sokrates erhebt in der Rolle der Menge gegen diese Paradoxie einen gewichtigen Einwand: „Aber es besteht ein großer Unterschied, Sokrates, zwischen dem Angenehmen, das man jetzt hat, und dem erst in Zukunft Angenehmen und Unangenehmen.“ Freilich besteht er weiterhin in nichts anderem als der Größe, wenn man kein anderes Kriterium nennen kann, wonach die Lust gut oder schlecht zu nennen wäre. Es kommt deshalb alles auf die richtige, vorausschauende Erstellung einer Lustbilanz an, die ihre Schwierigkeiten hat. Die Größe von Dingen zu beurteilen, die weit entfernt sind, ist schwierig: sie erscheinen kleiner als die naheliegenden. Um hier richtig zu entscheiden, braucht es eine Messkunst (ἡ μετρητικὴ τέχνη, he metrike techne). So auch in Sachen der Beurteilung von Lust und Unlust: „‚Nun gut, ihr Leute‘“, fasst Sokrates seine Überlegungen zusammen, „da es sich nun gezeigt hat, daß das Heil des Lebens auf einer richtigen Wahl von Lust und Unlust beruht, von Mehr und Weniger, Größerem und Kleinerem, Entfernterem und Näherem, erweist es sich da nicht erstens als eine Fähigkeit zu messen, eine, die untersucht, ob das gegenseitige Verhältnis von mehr, weniger oder gleich vorliegt.‘“ Protagoras jedenfalls bestätigt das. Die Fähigkeit zu messen freilich ist eine „Kunst und Wissen“ (τέχνη καὶ ἐπιστήμη, techne kai episteme). Damit – so scheint Sokrates zu glauben – wäre gezeigt, „daß diejenigen, die falsch handeln, aus Mangel an Wissen falsch handeln bei der Wahl von Lust und Unlust.“ Und um der insgesamt wackligen – um nicht zu sagen fehlerhaften – Argumentation den krönenden Abschluss zu geben und uns Leser/Zuschauer endgültig skeptisch zu machen, verbindet er dieses Ergebnis mit der dringenden Aufforderung, zu Protagoras, Prodikos und Hippias in die Lehre zu gehen.[105]

Überzeugt uns die hedonistische Interpretation von gut und schlecht wirklich? Und lässt sich auf ihrer Grundlage tatsächlich eine solche Messkunst denken, die eine allumfängliche Lust-Unlust-Bilanz erstellen kann? Wie wäre die Größe von Lust/Unlust überhaupt zu messen und wie sollte man gegenwärtige Lust/Unlust mit Blick auf die offene Zukunft des eigenen Lebens berechnen können?[106] Sokrates Handlungsanweisung für eine derartige Bilanzierung hat offensichtlich phantastische Züge: „jemand, der gut wiegen kann, stelle das Angenehme zusammen und stelle das Unangenehme zusammen und, wenn (auch noch) die Gesichtspunkte der unmittelbar bevorstehenden Zeit und der ferneren Zukunft auf die Waage gelegt hast, sage, welches von beidem mehr ist. Wenn du nämlich Angenehmes im Vergleich zu Angenehmen wägst, mußt du jeweils das nehmen, was größer und mehr ist; wenn Unangenehmes im Vergleich zu Unangenehmen, das, was weniger und kleiner; wenn Angenehmes im Vergleich zu Unangenehmen, mußt du, falls das Angenehme das Unangenehme überwiegt, sei es das in fernerer Zukunft liegende Angenehme das unmittelbar bevorstehende Unangenehme, sei es das unmittelbar bevorstehende Angenehme das in fernerer Zukunft Unangenehme, jeweils die Handlung ausführen, bei welcher das Angenehme überwiegt; falls aber das Unangenehme gegenüber dem Angenehmen überwiegt, darfst du diese Handlung nicht ausführen.“[107] Das ist offensichtlich ein Verwirrspiel, um nicht zu sagen breit getretener Quark. Es ist die absurde Konsequenz der Meinung der Vielen, die gar nicht wissen, was sie sagen. Sokrates verbindet diese Messkunst dann auch mit einer gewissen Einschränkung: „Was für eine Fertigkeit und was für ein Wissen (τέχνη καὶ ἐπιστήμη) das [die Messkunst] ist, werden wir ein andermal untersuchen; daß es aber ein Wissen (ἐπιστήμη) ist, soviel genügt uns für den Beweis…“[108] Ja, wenn man die Beurteilung von gut und schlecht auf Lust und Unlust gründet, dann wäre bräuchte es eine solche Messkunst. Zweifel an ihr, verstärken auch die Zweifel am hedonistischen Verständnis des Guten.

Aber die Sache liegt eigentlich noch schlimmer. Sokrates vermeintlicher Beweis ist nichts als eine petitio principii, ein sophistisch verschlungener Fehlschluss, der voraussetzt, was doch zu beweisen war. Sokrates zeigt zwar, dass für hedonistisch motivierte Entscheidungen, Wissen notwendig ist, aber nicht, dass (dies) Wissen wirklich handlungsleitend ist und nicht durch Lust/Unlustempfindungen hintangestellt werden kann. Wenn also hedonistisch beurteilt, etwas Unangenehmes mit Blick aufs zukünftige Wohlergehen ertragen werden sollte, dann bedeutet dies keineswegs, dass diese messkundliche Einsicht auch zum Tragen kommt. Man, die herrschende Meinung, kann Handeln wider besseres Wissen auch dann als „Von-der-Lust-besiegt-Werden“ verstehen, wenn das bessere Wissen auf Lustbilanzierung beruht. Und dass es besser gewesen wäre die gegenwärtige Unlustempfindung mit Blick auf zukünftiges Wohlergehen zu erdulden, ist ja gerade die Voraussetzung eines Handelns wider besseres Wissen.

Blicken wir auf die windungsreiche Argumentation zurück, dann sehen wir „betroffen“ „alle Fragen offen“. Sokrates Gesprächspartner freilich zeigen sich überzeugt. Ausdrücklich fragt er Prodikos und Hippias, ob sie glauben, dass er „recht habe oder etwas Falsches sage“. „Alle waren von der Richtigkeit [seiner] Ausführungen ganz rückhaltlos überzeugt“.[109] Sokrates ist damit nicht zufrieden, denn wir, die wir zusehen/lesen, wissen nicht so ganz genau, worin die Anwesenden nun Sokrates recht geben. Sie stimmen der Widerlegung der herrschenden Meinung zu, dass Wissen nicht beherrschend ist, sondern durch die Affekte beherrscht wird? Ja, auch. Sokrates präzisiert: „Stimmt ihr also zu […], daß das Angenehme gut, das Unangenehme aber schlecht ist?“ Anders als Protagoras, der hier nicht zugestimmt hatte (cf. ), geben die Befragten ihre Zustimmung. Aus der Kritik der herrschenden Meinung, der der fiktive Dialog mit den Vielen ja diente, wird also eine Zustimmung! Die petitio principii ist ihnen ebenso entgangen, wie die Ungereimtheiten eines Hedonismus, der auf eine phantastische Messkunst rekurrieren muss. Und das hat das ver-rückte Ergebnis, das diejenigen zu denen Sokrates „die Menge“ schicken wollte, um sie von ihrer Unwissenheit zu befreien, gerade die herrschende Meinung vertreten. Für Sophisten waren „die Vielen“ das Gegenbild der sophistischen Ausbildung. Die Menge ist dumm und gegen ihre Dummheit setzen sich die Sophisten ab. Sie versprechen, ein Wissen zu vermitteln, das die Menge beherrschbar macht. Nun übernehmen sie aber gerade die Position der Menge und machen sich mit ihnen gleich. Die sophistische Position wird zum Main Stream, der sich nicht mehr als (Experten-) Wissen abheben kann.

Das offene Ende

Das Zwischenspiel, in dem Sokrates sich der ausdrücklichen Zustimmung versichert, dient der Überleitung zum aporetischen Ende des Dialogs, der sich nun wieder Protagoras zuwendet. Bei der Frage nach der Einheit der Tugenden, die Protagoras angeführt hatte, wurde von Protagoras jedenfalls die Besonderheit der Tapferkeit behauptet. Sie könne man haben, ohne sich in den anderen auszuzeichnen. Um dieser Besonderheit auf die Spur zu kommen, hatte Sokrates die Frage untersucht, warum wir freiwillig auf etwas Angenehmes verzichten oder etwas Schmerzliches in Angriff nehmen. Wir tun das, weil wir uns die gegenwärtige Lust für ein größeres Gut versagen, von dem wir zu wissen glauben, dass wir es ohne den Verzicht nicht erlangen könnten – in den Augen der herrschenden Meinung wäre das das Wissen von einer größeren zukünftigen Lust. In einem ersten Schritt will Sokrates nun zwischen Tapferen und Feigen unterscheiden. Aber in bestimmter Hinsicht gleichen sie sich auch, denn beide, „Feige wie Tapfere, gehen gerade das an, bei dem sie zuversichtlich sind“ und also meinen, dass sie erfolgreich sein können. Wir tadeln den Feigen, weil er „kopflos“ Gefahren flieht, von denen wir glauben, dass er sie hätte meistern sollen. Der Tollkühne verhält sich ebenfalls „kopflos“, weil er sich in Gefahren stürzt, die er nicht meistern kann. Der Tapfere versteht sich auf Gefahren, indem er sie im Hinblick auf das durch ihn Erreichbare richtig einordnet. Feigheit und Tollkühnheit kennzeichnet Unwissen. Tapferkeit hingegen lässt sich als Wissen, von dem verstehen, „was gefährlich und was nicht gefährlich ist“. Protagoras schweigt dazu und ist auch „nicht mehr bereit, durch Nicken sein Einverständnis anzuzeigen“. Sokrates aber bleibt hartnäckig und verspricht nur noch eine einzige Frage zu stellen, nämlich ob Protagoras „noch wie zuerst der Auffassung“ sei, „daß es welche gibt, die ganz unwissend sind, aber sehr tapfer“. Das ist eine auffällige Zuspitzung: hatte Protagoras wirklich behautet, dass es tapfere Männer gäbe, die „ganz unwissend sind“? Das würde zugleich ja bedeutet haben, dass sie der „bürgerlichen Tugend“ nicht teilhaftig wären – was nicht zuletzt für die von Protagoras vertretene Position eine ziemlich absurde Behauptung wäre. Tapferkeit, so meinte Protagoras, unterscheidet sich von den anderen Tugenden stärker als die anderen Tugenden untereinander und jedenfalls lässt sie sich nicht auf Wissen reduzieren. Protagoras zeigt sich unwillig, sieht sich aber zur Antwort gezwungen und will dem Ganzen wohl auch ein Ende machen: „So will ich dir denn den Gefallen tun und erkläre, daß ich das aufgrund dessen, worin man übereingekommen ist, für unmöglich halte.“

Wir können offenlassen, ob uns das überzeugt, was Platon Sokrates da über Tapferkeit vortragen lässt.[110] Tatsächlich glaubt Sokrates gar nicht, dass damit das letzte Wort gesprochen sei. Erst wenn geklärt sei, „was sie selbst ist, die Tugend“,[111] könne auch die strittige Frage geklärt werden, ob sie lehrbar ist. Das ist zugleich das Eingeständnis, dass Tapferkeit nicht auf das Wissen vom Gefährlichen und Ungefährlichen reduziert werden kann. Statt eines befriedigenden Ergebnisses, sieht Sokrates das Gespräch „in heillose Verstrickung“ geraten: hatte er, Sokrates, die These der Lehrbarkeit der Tugend bezweifelt, so hat sie sich nun am Beispiel der Tapferkeit als Wissen gezeigt, das dann wohl lehrbar sein müsse. Protagoras, dessen Geschäftsidee geradezu auf dem Versprechen beruht, die „politische Kunst“ als Wissen vermitteln zu können, war nicht in der Lage, was er denn zu vermitteln vorgibt. als solche zu bestimmen und konnte sich dem sokratischen Verwirrspiel nicht entziehen. Als Ergebnis kann Sokrates nur formulieren, dass sie nun die Untersuchung noch einmal beginnen müssten und zwar mit der Frage, was die Tugend eigentlich sei. Protagoras freilich möchte das erstmal vertagen, denn es sei jetzt wirklich Zeit, „sich auch etwas anderem zuzuwenden“.

Das Ende als Anfang

Das Gespräch schließt mit dem Eingeständnis, dass die verhandelten Fragen nicht befriedigend beantwortet werden konnten. Was folgt daraus für Hippokrates, der mit seinem Wunsch, bei Protagoras in die Schule zu gehen, den Anstoß für das Gespräch gegeben hatte? Ihm begegnen wir im Dialog nicht mehr und es bleibt offen, ob er sich bei Protagoras in die Lehre begibt. Hippokrates konnte nicht sagen, was er sucht, glaubt freilich, es bei Protagoras zu finden. Protagoras wiederum glaubt, dass Hippokrates bei ihm das findet, was er sucht, kann aber auch nicht sagen, was es ist. Beide wissen nicht, was sie meinen und wovon sie reden.

Das alte, bislang fraglos selbstverständliche Bildungsideal des aristos, dem Hippokrates gerecht werden will, steht nun in Frage. Platons Dialoge sind meisterhaft komponiert. Im Protagoras wird die Fragwürdigkeit des Ideals und seiner Erfüllung durch das sophistische Programm dramatisch gegenwärtig. Schon im Vorgespräch zwischen Hippokrates und Sokrates sah es einen Moment lang so aus, als wäre ein Besuch in der sophistischen Unterwelt nicht ratsam – jedenfalls nicht ohne klare Vorstellungen, was das Ziel einer sophistischen Unterweisung sein könnte. Genau in der Mitte des Dialogs findet sich dann der dramatische Höhepunkt: nachdem Protagoras nicht angeben konnte, ob die „bürgerliche Tugend“, die er doch zu lehren vorgibt, eine Tugend sei oder ob sie viele „Teil-Tugenden“ zu unterscheiden seien, will Sokrates das aus seiner Sicht aussichtslose Gespräch beenden. Nur der handgreiflichen Intervention des Hausherrn verdankt sich die Fortführung des Gesprächs. Es geht dabei nicht um den Gegenstand des Gesprächs selbst, sondern um das Wie der Gesprächsführung.

Der vorgeschlagene Rollentausch führt zu nichts, außer dass wir Leser/Zuschauer sehen, wie verworren die Lage wirklich ist. Jedenfalls scheitert Protagoras Versuch, sich über die Tradition zu legitimieren. Wir sehen, wie oberflächlich er die Dichtung liest, dessen Kenntnis er doch als „den bedeutendsten Teil der Bildung“ verstehen will. Uns Leser/Zuschauer überkommt ein Gefühl des Fremdschämens. Protagoras kann oder will sich gegen die „gewaltsame“ und offensichtlich verfälschende Interpretation des Sokrates nicht behaupten, die bei uns Lesern/Zuschauern Kopfschütteln hervorruft. Er ist den sophistischen Tricksereien eines Sokrates einfach nicht gewachsen. Das macht Sokrates allerdings nicht zu unserem Helden, mit dem wir uns bewundernd identifizieren. Das zwickt und wackelt alles so furchtbar, dass wir Leser/Zuschauer uns von dem, was er da vorbringt, nicht überzeugt zeigen. Wir sehen auf der Gesprächsbühne Sophisten, die sich heillos überschätzen, ihre Kunst weit weniger beherrschen als sie glauben und nicht einmal sagen können, worin sie denn zu glänzen meinen. Und wir sehen Sokrates, der seine Gesprächspartner mit sophistischen Zaubereien verwirrt und alle ratlos zurücklässt. Er bietet selbst keinen Ausweg aus der Aporie an, in die er alle geführt hat. Er will und kann es vermutlich auch nicht. Genau das ist offenbar das, was das Stück zeigen und erfahrbar machen will.

Die Aporie, in der das Gespräch endet, ist der Anfang wirklichen Wissens. Im Menon hat Platon das am berühmten Beispiel eines bildungsfernen Sklaven vorführen lassen. Gefragt welche Seitenlänge ein Quadrat haben müssen, wenn es die doppelte Fläche eines Ausgangsquadrats mit der Seitenlänge 2a haben soll. Die Seitenlänge, so antwortet der Sklave so entschlossen wie falsch, müsse natürlich doppelt lang sein, also 4a. Ihm wird gezeigt, dass dies nicht sein kann. Genau diese schmerzliche Erfahrung des Scheiterns freilich ist die Bedingung dafür, dass er wirkliches Wissen erwerben kann. Auch im Menon sind wir als Leser/Zuschauer distanzierte Teilnehmer des Geschehens, die sich vielleicht ebenfalls verwundert die Augen reiben oder den Irrtum des Sklaven belächeln. Auch im Protagoras ist die eigentliche Leistung des platonischen Sokrates, seine Gesprächspartner und sich selbst zur verstörenden Erfahrung des Nicht-Wissens gebracht zu haben. Und nicht nur sie, die fiktiven Personen des philosophischen Schauspiels. Auch wir machen als Leser/Zuschauer des philosophischen Schauspiels diese Erfahrung. Das ist die reinigende Funktion des Theaters wie sie Aristoteles im distanzierten Mit-Leiden sieht. Jedenfalls dann, wenn wir wie Hippokrates dem Bildungsideal des aristos folgen – oder sagen wir es weniger „theatralisch“ – unser Leben gelingend führen wollen. Was wir suchen, finden wir nicht, weil wir gar nicht wissen, was genau wir suchen. Das ist tragisch. Und hat zugleich komische Züge. Unsere Einstellung ist ambivalent. Mal denken wir, dass es dem selbstgefälligen Protagoras recht geschieht, zurechtgestutzt zu werden; mal sind wir selbst vom impertinenten Vorgehen des Sokrates genervt und fühlen mit Protagoras mit, der sich schlicht vorsätzlich missverstanden fühlt. Warum sollte die „politische Kunst“ nicht wie andere Künste „lehrbar“ sein und durch Anleitung und Übung erworben werden können? Protagoras kann einem leidtun. Er hat sich verrannt. Aber mit ihm sind auch wir auf Abwege geraten.

Platon hält alles in meisterlicher Balance zwischen Tragik und Komik: er gibt dem aufgeregten Bildungsstreben des jungen Wilden und dem tragischen Scheitern der Sophisten komödiantische Züge. Schon das Vorspiel bietet eine komisch wunderliche Szene. Der aufgeregte Hippokrates schüttelt frühmorgens den verdutzen Sokrates aus dem Bett – wie würden wir das auf der Bühne inszenieren? Würden wir Sokrates in Nachtrock und Schlafmütze auftreten lassen, der schlaftrunken über den Nachttopf stolpert? Und wie wollen wir die Szenerie nennen, die sich uns im Haus des Kallias bietet? Protagoras schreitet die Säulenhalle mit einem Tross von begeisterten Zuhörern im Gefolge auf und ab, die sich eng um ihn drängen, um möglichst viel von dem mitzubekommen, was der Großmeister von sich gibt: „Der Anblick dieses Gefolges“, so Sokrates, „bereitete mir ein besonderes Vergnügen, wie sorgfältig sie achtgaben, Protagoras niemals hinderlich vor die Füße zu kommen, sondern sooft er selbst und seine Begleiter kehrtmachten, teilten sich die erwähnten Zuhörer wohlgeordnet nach beiden Seiten, gingen im Bogen herum und stellten sich jeweils hinten in Reih und Glied wieder auf.“[112] Ein Ballett mit slapstickhaften Zügen. Aber es wird noch verrückter. „Und dann erst!“, fährt Sokrates fort, „Prodikos befand sich in einem Raum, den vordem Hipponikos [der Vater des Kallias] als Vorratskammer verwendet hatte, jetzt aber wegen der Menge der Gäste leergeräumt und ebenfalls für die Fremden zu einer Unterkunft gemacht hat. Prodikos nun lag noch im Bett, eingehüllt in irgendwelche Felle und Decken, außerordentlich viele …“. Der als Vorratskammer gedachte Raum, naturgemäß kühl und fensterlos, war mit weiteren Betten vollgestellt, auf denen seine andächtigen Zuhörer sitzen. „Worüber sie sich aber unterhielten“ war für Sokrates „von außen nicht [zu] verstehen […] wegen seiner Baßstimme  entstand in dem Raum ein Dröhnen und machte das Gesprochene undeutlich“ und zwar gerade bei dem Sophisten, der so viel darauf hielt, „clare et distincte“ zu sprechen und durch feinste sprachliche Unterscheidungen zu glänzen. Immer wenn die beiden in Konkurrenz zu Protagoras stehenden gefeierten Großmeister der Sophistik, sich ins Gespräch einbringen wollen, geht das schief. Die feinsinnigen Unterscheidungen des Prodikos werden von Sokrates lächerlich gemacht und Hippias, der ein Großmeistergehabe zum Besten gibt, wird brüsk ausgestoppt. Beide wissen zur verhandelten Sache nichts beizutragen und übernehmen dann schließlich, ohne die Blamage überhaupt wahrzunehmen, die Position der Vielen, denen sie sich doch so überlegen glauben.

Warum – so sollten wir uns fragen – liefert Platon, dem gemeinhin strenger Ernst, asketische Leibfeindlichkeit und Weltabgewandtheit zugeschrieben wird, solch‘ komödiantische Sequenzen? Die komödiantische Überzeichnung erlaubt uns das Tragische anzueignen. Wir schmunzeln über den jugendlichen Eifer des Hippokrates, den wir zugleich loben. Schadenfroh belächeln wir das Scheitern der selbstgefälligen Sophisten, die wir ob ihrer anmaßenden Überheblichkeit kritisieren und deren Positionen uns doch gar nicht so fern sind. Beides richtet uns auf die Suche nach einem anderen Weg aus.[113]

Und doch teilen wir die hippokratische Hoffnung, unser Streben nach Wissen durch einen (sophistischen) Großmeister erfüllt zu bekommen und sind dann am Ende ent-täuscht, dass uns der platonische Sokrates weiter nichts bietet als einen unbestimmten Neuanfang. Nicht nur Protagoras und seine sophistischen Kollegen kommen in die Aporie, auch Sokrates selbst, weiß keinen anderen Ausweg als es aufs Neue und mit offenem Ausgang zu versuchen. Die Aporie erlaubt keine Vermittlung einer dogmatischen Position: Es gibt keinen thetischen Ausweg. Platon kann Sokrates deshalb auch nicht „seine“ Wahrheit in den Mund legen, die die Gesprächspartner und uns Leser/Zuschauer von der verstörenden Erfahrung befreien könnte. Wir mögen uns das noch so sehr wünschen. In Goethes Faust formuliert Mephisto für den etwas dusseligen Schüler sarkastisch einen umfangreichen Lehrplan, den der überforderte Schüler gerne aufgreift:

„Das sollt ihr mir nicht zweimal sagen!
Ich denke mir, wie viel es nützt:
Denn, was man schwarz auf weiß besitzt,
Kann man getrost nach Hause tragen“[114]

Leser/Zuschauer, die es Sokrates ankreiden, nichts „Positives“ zur Frage beigetragen zu haben, sind dem Faustschen Schüler und dem jungen Hippokrates durchaus verwandt. Was sie suchen, sind „Wahrheiten“, die sich gleich Gütern über- bzw. weitergeben lassen. Sokrates hatte im „Vorspiel“ Hippokrates (und den Leser/Zuschauer) gewarnt, dass es sich bei dem, was er (und der Leser/Zuschauer) sucht, nicht um „Dinge“ handle, von denen man sich distanzieren könnte, während man sie aufnimmt.[115] Ein solches Wissen gilt der bildungsfernen „Menge“ denn auch als kraftlos und kann im Zweifel, nämlich bei Verlockung durch Lust und Unlust, das Handeln nicht leiten. Wer bei Sophisten in die Lehre gehen will, um an ihrer sophia teilzuhaben, der freilich glaubt, wie Sokrates und Protagoras, dass ein solches Wissen per se handlungsleitend ist. Es ist demnach ein Wissen, von dem sich der Wissende nicht distanzieren kann, ihn vielmehr zu der Person macht, die er ist.

Es ist – wie Wolfgang Wieland es nennt – ein „Gebrauchswissen“, ein Wissen, dass sich von seiner Umsetzung nicht trennen lässt. Es geht nicht in „propositionalem Wissen“ auf. Tugend als Befähigung, sein Leben gelingend zu führen, ist kein propositionales Wissen. Das ist auch die von Sokrates vorgetragene Skepsis gegen Bücher,[116] in denen man zwar Wahres oder Falsches lesen kann, die aber die Aneignung des Lesers bedürfen, um daraus wirkliches Wissen zu machen.

Tugend ist auch keine „technische“ Fertigkeit (τέχνη, techne), die einen befähigt, etwas zu tun oder zu lassen, wie das die sophistische Lehre gerade unterstellt. Medizinisches Wissen lässt sich zum Nutzen des Patienten einsetzen, kann aber auch dazu dienen, ihm „gekonnt“ zu schaden. Das ethische Gebot des primum non nocere verpflichtet deshalb den Arzt ausdrücklich, seine Kunst zum Wohl und nur zum Wohl des Patienten einzusetzen. Tugend dagegen ist wesentlich („immer schon“) auf gelingende Lebensführung und also auf das Ziel der Eudaimonia (εὐδαιμονία) ausgerichtet. Der Handelnde wird in seinem Handeln von diesem „guten Geist“ (εὐδαίμων, eudaimon) geleitet – ohne diesen „guten Geist“ lässt sich von Tugend nicht sprechen. Tugend (ἀρετή, arete) ist ein „Gut-Sein“, die habituelle Fähigkeit, sein Leben so zu führen, dass es „gelingt“.

Tugend zeigt sich im Vollzug einer gelingenden Lebensführung. Das aristokratische Ideal der Vorzüglichkeit (αἰὲν ἀριστεύειν, aien aristeuein) beweist sich im Handeln: der aristos versteht sich darauf, vorzüglich zu handeln. Er weiß nicht nur, was zu tun wäre, er tut es. Es ist ein Wissen, das von seiner Anwendung nicht getrennt werden kann. Das war die leitende Idee bei der Zurückweisung der Vorstellung der Menge, die das Wissen sklavisch schwach verstehen wollte. Dabei war ein anderer Begriff von Wissen leitend, der propositionales und technisches Wissen übersteigt. Die petitio principii besteht gerade darin, dass Sokrates „immer schon“ voraussetzt, was gezeigt werden soll. Für den aristos ist als aristos Handeln wider besseres Wissen ist nicht möglich. Von seinem Charakter kann man sich nicht distanzieren. Man hat ihn und kann ihn allenfalls zum besseren oder schlechteren ändern. Der aristos entschließt sich nicht zur tapferen Handlung. Er ist tapfer und zeigt es in seinem Handeln.

Was Hippokrates wirklich sucht, ist nicht die Vermittlung von „Wahrheiten“, sondern der Erwerb einer Fähigkeit, die sich im Vollzug zeigt. Bei den Sophisten ist diese Fähigkeit nicht spürbar geworden. Aber auch Sokrates ist kein role model, den es zu kopieren gälte: weder ist das, was er sagt, noch wie er es sagt, für sich selbst maßgebend. Platon weist Sokrates einzig die Aufgabe zu, uns Lesern/Zuschauer die aporetische Erfahrung zu vermitteln, die Voraussetzung für wirkliches Wissen ist, nämlich solches, das sich von seiner Umsetzung nicht trennen lässt. Platon behauptet nichts, er zeigt und führt ein dramatisches Geschehen auf, an dem der Leser/Zuschauer „karthartisch“ Anteil nimmt. Am Ende steht der Anfang, den wir nur selber machen können. Im Epilog seines Stücks Der gute Mensch von Sezuan lässt Brecht einen Schauspieler sich direkt ans Publikum wenden, um ihm gleichsam als Sprachrohr des Stücks eine Aufgabe mit in ihr Leben jenseits des Theaters zu geben.

„Verehrtes Publikum, jetzt kein Verdruß:
Wir wissen wohl, das ist kein rechter Schluß
[…]
Wir stehen selbst enttäuscht und sehn betroffen
Den Vorhang zu und alle Fragen offen
[…]
…Was könnt die Lösung sein?
Wir konnten keine finden, nicht einmal für Geld.
Soll es ein andrer Mensch sein? Oder eine andere Welt?
Vielleicht nur andere Götter? Oder keine?
Wir sind zerschmettert und nicht nur zum Scheine!
Der einzige Ausweg wäre aus diesem Ungemach:
Sie selber dächten auf der Stelle nach
Auf welche Weis‘ dem guten Menschen man
Zu einem guten Ende helfen kann.
Verehrtes Publikum, los, such dir selbst den Schluß!
Es muß ein guter da sein, muß, muß, muß!“[117]

So ist auch das Ende des philosophischen Schauspiels des Protagoras zu verstehen. „Was führt Dich denn hier her?“ wurde Sokrates zu Beginn des Dialogs gefragt. Wir kommen aus der aporetischen Verstörung, über die wir uns mit anderen mit dem Ziel verständigen müssen, die Fähigkeit zu erwerben, unser Leben gelingend zu führen.