Machiavelli ist eine Provokation. Natürlich. Das wollte er auch sein – jedenfalls mit seinem berühmtesten Werk „Der Fürst“. Mit ihm ist eine Verhaltensweise sprichwörtlich geworden, die wir insbesondere rücksichtslosen und eigennützigen, brutalen und gewissenlosen Machthabern zusprechen: wir nennen sie machiavellistisch.

„Der Fürst“ (um 1513 geschrieben) steht in einer langen Tradition der Fürstenspiegel und bricht zugleich mit ihr. Fürstenspiegel belehren die Fürsten über ihre Aufgabe und dienen in der Regel zu ihrer Erziehung. Erziehung tut Not. Denn es geht um viel: wer Herrschaft über viele hat, der muss sie richtig nutzen – und das ist uns nicht in die Wiege gelegt. Herrschaft beherrschen und zur Macht befähigt zu sein, ist Sache der Tugend, einem „Können“, das erworben werden muss. Da ist sich die Tradition einig.

In den Epen Homers, den Werken Platons und Aristoteles, Senecas und Plutarchs finden sich Vorbilder, die das Leitbild für die Erziehung (παιδεία) zur Herrschaft abgeben. Mythische Helden (wie bei Homer) werden durch „barbarische“ Vorbilder wie in Xenophons „Kyrupaideia“ (Κύρου παιδεία) ergänzt: war Tugend (ἀρετή) zunächst aristokratisch ans Wesen ihrer Träger, das durch Herkunft bestimmt war (), kann „politische Bildung“ (παιδεία) selbst Barbaren wie den persischen König Kyros II menschlich groß machen.

Seneca wendet sich mit De clementia an den verhassten Kaiser Nero und will – gerade ihn (!) – zur Milde erziehen. Milde ist die Tugend des Herrschers: sie „mildert“ das, was die Herrschaft auferlegt. Über das Lob der Milde, die er Nero zuspricht, sucht er ihn – und die kaiserliche Herrschaft schlechthin – darauf zu verpflichten. Als pater patriae sei er – ganz vorbildlich – am Vorbild des pater familias ausgerichtet. Der „ideale“ Herrscher, als der Nero gelten wolle, eifere den Göttern nach, bleibt aber (fehlbarer) Mensch, der seiner Fehlbarkeit eingedenk sein muss: darauf gründet ein tu quoque, das vor allem in christlicher Zeit grundlegend wird: Der Herrscher sollte sich zu seinen Untertanen so verhalten wie er selbst als Diener Gottes von Gott behandelt zu werden wünscht. Im christlichen Mittelalter wird deshalb die pietas und die humilitas in Verbindung mit dem timor Dei bestimmend. Der ideale Herrscher hat vor allem ein Ziel, seine Untertanen auf das höchste Ziel hinzuführen, nämlich auf die himmlische Seligkeit vorzubereiten (so z.B. in Thomas von Aquins De regimine principium von 1265).

Mit seiner Institutio principes Christiani (um 1516) führt Erasmus von Rotterdam (1469-1536) diese Tradition fort und gibt ihr eine neuzeitliche Prägung. Erasmus, wie Machiavelli im Jahr 1469 geboren, ist mit seinem Ideal des „christlichen Fürsten“ ein lehrreiches Gegenbild zu Machiavellis modernem Verständnis politischer Herrschaft.

Beides Vertreter einer „Renaissance“ antiker Tugend, versteht sich Machiavelli als der Wahrer der „unverbildeten“ antiken politischen Tugend. Weährend Erasmus an die feinfühligen, reflektierenden und in wahrsten Sinne philosophisch „gebildeten“ (geformten und gewachsenen) Tugenden denkt, sieht Machiavelli in der virtu eine Gestaltungskraft, die sich entschlossen, lebensbejahend und tatkräftig dem riskanten Gewinnen verschrieben.

Ausgangspunkt für das Erziehungsprogramm der Institutio ist die außergewöhnliche Herausforderung, vor der ein Herrscher steht. Er muss dem „gewachsen“ sein und dabei kommt es, so meint Erasmus, nicht so sehr „auf Adel“ an, „sondern auf ein mildes und liebenswürdiges Wesen, ein ruhiges und besonnenes Gefühl“, das sich für Erasmus und seine Zeitgenossen (nicht mehr) per se aus dem Adel der Herkunft ergibt. „Dass alle gut sind, kann kaum erwartet werden.“ Das bezieht Erasmus freilich nicht auf die Bürger, sondern auf die erblichen Träger der Macht. „Frühzeitig“ müsse man deshalb „in das noch zarte Gemüt den Samen der Tugend senken“. Alles hängt „von der richtigen Erziehung ab“. Dabei ist das platonische Ideal des Philosophenherrschers leitend: „Wer nicht Philosoph gewesen ist, kann kein guter Herrscher sein.“ Herrscher zu sein, ist freilich etwas, das vor so große Herausforderungen und so „ungeheure“ (!) (und „unheimliche“!) Belastungen stellt, dass es wohl keinen „guten“ Herrscher geben könne, der nicht zur Herrschaft gezwungen werden muss! Der „gute Fürst“ ist ein „selbstloser“ Diener der Allgemeinheit: er muss „für fremden Nutzen“ sorgen und „wachen, damit andere schlafen können“. Das alles ist so paradox formuliert, dass es einer Selbstbeschwörung gleicht, sich als „guten Fürsten“ verstehen oder einen solchen finden zu wollen.

Die fürstliche Herrschaft wird in langen, ausschmückenden Passagen in himmlische Höhen gelobt, um sie daran messen und von dort her in ihrer irdischen Unzulänglichkeit kritisieren zu können. Der ausgelobte Philosophenkönig ist die kritische Spitze, die ins Innere der politischen Praxis treffen und ihr einen tödlichen Stoß versetzen soll. Hinter dem Lob des „guten Fürsten“ und der Notwendigkeit einer Erziehungsaufgabe den fürstlichen „Übermenschen“ gut zu machen, steht eine kaum verhohlene republikanische Gesinnung. Die durch Erbrecht gegründete Monarchie, muss „was durch das Fehlen des Wahlrechts eingebüßt wurde, durch umsichtige Erziehung ausgleichen“. Die Monarchie gilt mit allgemeiner Übereinstimmung als die beste Regierungsform, wenn (!) der Monarch dem Urbild Gottes entsprechen kann: „Wenn der Herrscher Vollkommenheit in allen Tugenden erreichen könnte, dann wäre die einfache und ausschließliche Alleinherrschaft wünschenswert.“ Ohne den „guten Herrscher“ gerät der monarchische „Staat … durch Parteien aus den Fugen“ und am Ende ist „alles voll von Räuberbanden …“. Es droht der Krieg aller gegen alle – und das ist das Gegenbild zu staatlicher Ordnung.

Ethische Tugenden

Die Tugenden des Herrschers scheinen die Güte seiner Herrschaft und die Vollkommenheit der politischen Ordnung zu bestimmen. Tugend – auch die ethische – ist eine Form des Wissens: wer sie hat, versteht sich auf etwas.

Wie der Mensch im Kleinen, so die soziale Ordnung im Großen. Das scheint das Programm der platonischen Philosophenherrscher zu sein. Was würde ich tun, wenn ich König von Deutschland wär – und dann auch noch ein Philosoph!? Politische Ordnung und staatliches Recht gründen sich auf die Moralität des princeps (und caput corporis rei publicae). Wer Politik beeinflussen will, der muss an die Moralität der Herrschenden appellieren.

Der Tugendkatalog ist lang (iustitia, pietas, clementia, constantia und viele mehr) und orientiert sich an den ethischen Tugenden, die ihren Träger als Menschen gut machen, sein Leben gelungen führen lassen.

Für das eigene Handeln mag gelten, dass ich das, was ich als meine Pflicht erachte und von dem ich glaube, dass ich es tun „solle“, auch wirklich tue. Und das, von dem ich glaube, dass ich es tun sollte, muss ich auch glauben, dass ich es tun kann – ansonsten würde ich mir etwas Unsinniges zum Ziel setzen. Das freilich gilt für politisches Handeln nicht. Was andere meinen, dass ich tun solle, kann sich mir anders darstellen. Was ich für mich und andere wünschenswert finde, kann durch andere durchkreuzt werden. Was sein soll und was ist, das muss im politischen Raum nicht harmonieren.

Und Tugenden gibt es viele und müssen nicht unbedingt zusammenstimmen. Das ist die klassische Frage der Einheit der Tugenden. Die Tugend des Hufschmieds ist nicht die des Goldschmieds. Was sie brauchen, um ihr Geschäft gut zu machen, unterscheidet sich doch sehr. Von beiden erwarten wir aber gleichwohl kluges, besonnenes, couragiertes und gerechtes Verhalten.

Für Platon ist Gerechtigkeit der Zusammenklang, die Stimmigkeit der Tugenden. Das Seelenmodell der ethischen Tugenden gründet dabei in einem „Weltgefüge“, in dem die Gelungenheit der Lebensführung des Einzelnen gründet.

Wenn wir nach den Tugend(en) fragen, die der Fürst als Fürst braucht, scheint deshalb der Gerechtigkeit eine besondere Bedeutung zuzukommen? Das prägt die Fürstenspiegel a la Erasmus. „Aber“, so Erasmus; „für den Herrscher ist es zu wenig, mit guter oder mit bester Absicht ausgestattet zu sein, wenn nicht auch die Klugheit anwendet, die zeigt, auf welche das, was er wünscht, erreicht werden kann.“ Es kann zwar „kann es keinen guten Herrscher geben, der gleichzeitig kein guter Mensch wäre“, aber es kann „gute Menschen“ geben, die nicht zu Herrschern taugen. Das, was einen „guten Herrscher“, und das, was einen „guten Menschen“ ausmacht, kann „miteinander im Kampf stehen“.

Hier setzt Machiavelli ein. Vieles, so sagt Machivelli, ist bereits über den Fürsten geschrieben worden. Das meiste davon taugt freilich nicht. Immer wurde da vom hohen Ideal der gerechten Herrschaft. Sie folgen dem Verständnis Platons, der philosophisch den idealen Staat entwirft und ihm dann – oh, Wunder –den Philosophen als Herrscher zu empfehlen scheint. Für die christlichen Fürstenspiegel gibt vor allem ein „Vorbild für den Herrscher“ und das ist Gott selbst – in Person Jesus Christus.

Von all dem findet sich in Machiavellis „Fürsten“ nichts. Machiavelli setzt dem philosophischen Ideal und dem religiösen Vorbild etwas ganz anders entgegen: „Da ich etwas Nützliches für die Unterrichteten schreiben will, so dürfte es, nach meinem Dafürhalten, besser sein, wenn ich dem wirklichen Wesen der Sache nachgehe, als einem Phantasiebild von ihr.“

Machiavelli versichert in der Widmung, dass er versucht habe, das Beste zu geben, nämlich das Wissen, das der Fürsten wirklich für seine Aufgabe zu herrschen braucht. In einer wunderbaren Wendung, rechtfertigt Machiavelli seinen Anspruch, als „kleiner“ Untertan dem „großen“ Herrscher diese nützlichen Ratschläge wirklich geben zu können: Es möge nicht „für Anmaßung gelten, wenn sich ein untergeordneter Mann von niedrigstem Stande dazu aufwirft, der Fürsten Regierungen durchzugehen und ihnen Regeln geben zu wollen. Denn, wie Die, welche die Landschaft zeichnen, sich niedrig in die Ebene stellen, um die Natur der Berge und Höhen gewahr zu werden, hingegen den Standpunkt auf Bergen in der Höhe nehmen, wenn sie die Ebenen betrachten wollen, so muß man auch, um die Natur der Völker wohl zu erkennen, Fürst seyn; und ein Gemeiner muß man seyn, um die der Fürsten wohl zu erkennen.“

Mit den „Gemeinen“ will sich der Philosoph nicht gemein machen. Sie heißen ihr die Vielen, weil sie vielerlei meinen, mal dies und mal das. In dem Vielen, in dem sich das Wirkliche kundtut, will der Philosoph das Eine, Entscheidende erkennen, das sich in der Vielgestaltigkeit der divergierenden Meinungen verläuft.

Wenn der Herrscher Philosophenwissen braucht, um ein „guter“ Fürst zu sein, dann muss er sich von Philosophen beraten lassen. Der Fürst muss sich aber auch (und vor allem?) von denen, die „gemein“ sind, etwas sagen lassen. Er braucht deshalb einen „Philosophen“, der die Vielgestaltigkeit der „gemeinen“ Sicht kennt und sich nicht alleine vom Ideal der Einheit leiten lässt. „Es ist ein so außerordentlicher Unterschied zwischen der Art, wie man wirklich lebt und wie man leben sollte, dass alle, welche bloß darauf sehen, was geschehen sollte, und nicht auf das, was wirklich geschieht, eher ihren Untergang als ihre Erhaltung erleben.“

Der Vorwurf Machiavellis ist, dass sich viele seiner Vorgänger etwas „zusammenphantasiert“ hätten, das „nie existiert“ habe. Sein und Sollen, das ist ein Unterschied, der für Politik von grundlegendem Unterschied.

Jean-Jacques Rousseau macht 1758, also knapp 250 Jahre nach Machiavellis Fürsten, in seinem Contrat Social folgende Unterscheidung, die er seinen Lesern „mit Bedacht“ empfiehlt: „Jede freie Handlung hat zwei Ursachen, die zu ihrer Hervorbringung zusammenwirken, eine geistige, und zwar den Willen, der den Beschluss dazu fasst, und eine physische, nämlich die Kraft, die sie zur Ausführung bringt. Um zu einem Gegenstande hinzugehen, muss ich erstens gehen wollen; zweitens müssen mich die Füße zu ihm tragen.“ Ob einer nicht kann oder einer, der könnte nicht will kommt am Ende aufs Gleiche raus. „Der politische Körper hat die gleichen bewegenden Kräfte: man unterscheidet in ihm ebenfalls Kraft und Willen … Ohne ihr Zusammenwirken geschieht … nichts“.

Der Fürst braucht nicht nur guten „Willen“ und ein richtiges, willentliches Ziel; er braucht Macht. Ziele hat jedes Handeln. Die Macht über andere unterscheidet das politische Handeln vom privaten. Und es kommt darauf an, die Ermächtigung zu nutzen und Macht zu erhalten. Eine Macht, die sich im Tun verausgabt und am Ende ohnmächtig den Gewalten des Schicksals oder denen der Anderen ausgeliefert ist, ist keine.

Freiheit zur Freiheit

Macht ist freilich begrenzt. Wir können nicht alles, aber viel mehr als Nichts. Der Mensch mag in einem umfassenden Sinne nicht frei sein. Er vermag sich nicht alle seine Wünsche zu erfüllen, aber Möglichkeiten der Gestaltung des eigenen Lebens sind immer gegeben. Machiavelli vergleicht das Schicksal mit einem „reißenden Strom“, der über die Ufer tritt, das Land überflutet und alles wegschwemmt. Seine Gewalt ist nicht zu hemmen. „Dies alles geschieht nicht, wenn er ruhig ist: da kann man ungehindert Wälle und Dämme aufführen, welche für die Zukunft ihn abhalten, aus seinem Ufer zu treten, oder doch zum wenigsten die Heftigkeit des Wasserstromes brechen.“ So verhält es sich auch mit dem Schicksal: „Widersteht man ihm nicht, dann übt es seine ganze Gewalt aus …“ Das Schicksal verhindert nicht die Freiheit der machtvollen Gestaltung und das Glück der glücklichen Umstände versichern es nicht. „Glücklich ist der, der sein Benehmen den Verhältnissen der Zeit anpasst, und unglücklich, wer dies zu tun nicht versteht“. Der Gewalt des „reißenden Schicksalsstroms“ und der blinden Fortuna steht die Gewalt des „reißenden“ Herrschers entgegen (seine „virtu“) und die weitsichtige Klugheit, die sich aus historischem Wissen speist.

„Nach dem Wind segeln“

Der Fürst braucht Wissen. Das teilt Machiavelli mit Erasmus und seinen philosophischen Vorgängern. Das Wissen, das der Fürst braucht um als Fürst richtig handeln zu können, ist freilich ein anderes als die philosophische Tradition es bieten kann. Es ist kein Wissen des Allgemeinen, des Natürlichen und ewig Gleichbleibenden, sondern des Spezifischen, individuell Besonderen. Aristoteles hatte das Praktisch-Politische aus dem Himmel der Ideen in die Welt des so-oder-anders Möglichen geholt. Das praktische Überlegen blieb allerdings an der Natur ausgerichtet.

Der Fürst braucht nach Machiavelli nicht so sehr ein Wissen vom Allgemeinen, der Natur des Menschen oder des höchsten Gutes. Er braucht stattdessen ein Wissen, der „gemeinen“ Welt, ein Wissen vom Besonderen, von der historischen Jeweiligkeit, in der er zu handeln hat. Die Kräfte, die der Fürst aufgreifen und sich zunutze machen muss, sind die des historischen Hier und Jetzt, einer historischen Welt, die selbst ein Produkt menschlichen Handelns ist.

Der Fürst muss „nach dem Wind segeln“ und dabei die Kräfte nutzen, die ihm die jeweilige, durch Menschen bestimmte Situation anbieten. Er muss wissen, woher gerade der Wind weht und von der Wechselhaftigkeit der historischen „Wetterlage“ ausgehen. Was der Fürst zu tun hat, hängt nicht zuletzt von den (historischen) Umständen ab, die in zur Macht gebracht haben: Machiavelli unterscheidet drei Grundformen der (aristokratischen) „Machtergreifung“, die zu jeweils anderem Herrschaftshandeln nötigen und wiederum vom Zustand des Gemeinwesens abhängen, dessen man sich ermächtigt hat. Eine Allgemeinheit der Herrschaft gibt es nicht. Politische Herrschaft ist historisch und das heißt situativ besonders. Machiavelli entdeckt den „historischen“ Charakter der Politik und begründet sie damit neu.

Politische Legitimation

Historie, nämlich die Erkundung des Besonderen und Merkwürdigen, steht für ein dem eigentlichen (philosophischen) Wissen allenfalls vorausgehendes oder anreicherndes „Wissen“: Aus philosophischer Perspektive darf als Wissen in einem starken Sinne nur Wissen aus Gründen und vom Allgemeinen verstanden werden. Das Besondere lässt sich nicht begründen, sondern nur finden und zeigen. „Historisches“ Wissen hatte sein Maß am philosophischen Wissen.

Die besonderen, „historischen“ Begebenheiten wurden deshalb mit Blick aufs Allgemeine verstanden und „begründet“. Politisches Handeln war ausgerichtet aufs philosophische Allgemeine und ließ sich darüber „legitimieren“. Eine „historische“ Begründung des Handelns muss anders ausfallen: „Man beurteilt die Handlungen […] der Fürsten, welche keinen Richter über sich haben, bloß nach dem Erfolg.“ Darin liegt wie Jürgen Habermas formuliert eine „moralische Neutralisierung“ der Macht und ein „auffälliger Bruch mit der Tradition“.

Handlungen können mit Rückgriff auf Normen und Gesetze begründet werden. Woran freilich richtet sich der Gesetzgeber aus? Begründungen stützen sich auf Prinzipien, Axiome, die der Zustimmung „würdig“ sind und denen man auf Grund leitender Hintergrundüberzeugungen der Lebenswelt zustimmt und keine weiteren Begründungen dafür erwartet. Es das Selbstverständliche, aus dem sich alles andere versteht. Die Meinungen werden geteilt, weil sie selbstverständlich gelten. Aber Gesetze sind vor allem „gesetzt“. Und ihre Setzung muss legitimiert werden. Grundlage der weltlichen Setzung war die „überweltliche“ Setzung Gottes, wie sie aus der Bibel abgeleitet werden kann. Luther (1483-1546), ein Zeitgenosse Machiavellis, bringt das auf die sola scriptura Formel: letzter Grund all unseres Tuns ist die Heilige Schrift.

Die sola scriptura Formel reicht freilich weder für die persönliche Lebensführung noch für die Begründung staatlicher Ordnung aus. Der „grundlegende“ Sinn der Schrift muss richtig verstanden werden. Sola scriptura lebt vom richtigen Zugang zu ihr und der ist keineswegs trivial. Umstritten ist ja gerade, wie sie verstanden wird. Tatsächlich bedarf das Schriftprinzip weiterer Prinzipien und ist damit keineswegs „solitär“: die sola scriptura steht in Abhängigkeit zum Glauben (sola fides) und einer ausgezeichneten „Begabung“ (sola gratia).

Die Begründung individuellen und gemeinschaftlichen Handeln sola scriptura kann nicht gelingen, wenn ihr nicht vorher die begründende Kraft gegeben wurde. Für die christlichen Fürstenspiegel reicht die sola scriptura Formel noch weniger aus. Die Ausrichtung des Fürsten an der Schrift kann seine Aufgabe nur bedingt leiten: er hat den Glauben – mit der Waffe in der Hand – zu verteidigen – gegen Ungläubige nach außen wie durch „im Glauben verwirrte“ Unrechthandelnde nach innen. Dazu braucht er „historisches“ Wissen und dieses „begründet“ sich weder aus dem philosophisch Allgemeinen noch sola scriptura, sondern durch den „historischen“ Erfolg.

Die Begründung gelingt, wenn sie Zustimmung bekommt. Diese Zustimmung in der gewünschten und ausreichenden Form zu bekommen, macht den Erfolg aus. Macht ist erfolgreich, wenn sie sich mit Zustimmung derer erhält, die beherrscht werden.

Furcht oder Liebe

Die Mittel der machterhaltenden „Überzeugung“ können unterschiedlich sein. Natürlich sind Mittel nur notwendig, wenn sich die Zustimmung nicht von selbst einstellt. Vor die Alternative gestellt, ob es dann für den Fürsten besser sei geliebt oder gefürchtet zu werden, gibt Machiavelli die berühmte, leicht ausweichende Antwort: „Ich glaube, beides wäre allerdings zu wünschen, aber da dies schwer ist, und daher eine Wahl getroffen werden muss, so ist letzteres vorzuziehen.“ Furcht ist im Zweifel (!) – und unter Handlungszwang – das bessere politische Mittel.

Was hier zunächst empörend scheint, ist freilich nichts anderes als staatliche Gewaltmonopol, das Grundlage aller liberalen Staaten ist und sich auch im Grundgesetz findet. Es sieht zur Durchsetzung der staatlichen („fürstlichen“) Ordnung, den Einsatz von physischer Gewalt vor. Dieser Einsatz muss natürlich mehr oder weniger legitimiert sein (siehe oben), wird aber zur Regelung von Konflikten ausdrücklich vorgesehen.

Das Gewaltmonopol ist notwendig, um den „bürgerlichen“ Streit entscheiden und einen Bürgerkrieg verhindern zu können. Wir müssen unsere „Fürsten“ nicht lieben – das ginge wirklich zu weit – aber wir müssen ihnen zutrauen, Konflikte effizient und effektiv aufzulösen. Der Krieg der Bürger muss verhindert werden, weil die Parteien die Aussichtslosigkeit erfahren, einen solchen Krieg gewinnen zu können. Furcht begründet sich in einer zugeschriebenen Mächtigkeit, Konflikte durch Einsatz von physischer Gewalt aufzulösen. Die Macht des Fürsten bestimmt sich eben in der Fähigkeit, Dinge gegen den Willen von „Bürgern“ durchsetzen zu können.

Nun erkennt Machiavelli natürlich, dass diese Macht dem Fürsten nur durch Unterstützung aus dem Volk zukommt – wie Erasmus ist auch Machiavelli republikanisch gestimmt. Niemand kann sich gegen eine feindlich gestimmte Mehrheit im Amt halten. Er muss deshalb die wohlwollende Unterstützung des Volkes suchen: „Die beste Festung für einen Fürsten ist immer die Liebe des Volkes.“ Seine Funktion des Schutzes freilich kann er nur durch Furcht erfüllen, eine Furcht, die sich aus der Kraft speist, die er durch die Liebe der Guten gewinnt. Das ist bei Machiavelli kaum anders als bei Erasmus, der mit Blick auf Gottesliebe versus Gottesfurcht feststellt: „Gott wird von den Guten geliebt und von den Schlechten gefürchtet.“

Krieg und Frieden

Der Fürst muss immer mit dem Krieg rechnen und er muss sich vor allem mit Blick auf ihn bewähren. Das klingt kriegstreiberisch. Aber für den Krieg gilt auch bei Machiavelli, dass der er auf kluge Weise vermieden werden sollte. Darin stimmen Erasmus und Machiavelli durchaus überein. Der Krieg dient der friedlichen Ordnung, nicht die friedliche Ordnung dem Krieg. Friedliche Ordnung muss freilich immer wehrhaft sein – sie muss sich im Krieg bewähren. Sie muss so sein, dass sie Bestand hat und dem Krieg widersteht.

Machiavelli hat freilich – wohl aus der Erfahrung der italienischen Politik seiner Zeit – den Krieg als (potentiellen) Dauerzustand erfahren. Und so kommt er zu der verblüffenden Aussage: „Jeder notwendige Krieg ist gerecht.“ Und verblüffend ist auch, dass sie vermutlich richtig ist! Fraglich ist natürlich, ob der Krieg sich auf eine Not bezieht, die nicht anders gewendet werden kann, und ob er wirklich Not wendend ist. Dort wo Krieg verhindert werden kann – durch Verhandlung und Interessensausgleich – dort ist er nicht notwendig. Machiavelli enthält sich hier bei der Frage, ob wir dann von „gerechtem“ Krieg sprechen können – also etwa bei Eroberungskriegen, die (einzig) der Erweiterung des eigenen Einflussbereichs (mit gegebenenfalls „moralischen“ Zielen) dient.

Dort aber, wo Interessen und politische Zielsetzung so aufeinandertreffen, dass kein Ausgleich möglich ist, muss der Krieg geführt werden – und die Frage der Gerechtigkeit stellt sich nicht wirklich. Wir können dabei z.B. an einer wechselseitigen erfahrenen Notwehr-Situation denken: die Beteiligten sehen sich jeweils in einer lebensbedrohlichen Situation, die eine Notwehr „erlaubt“. Dabei bleibt dahin gestellt, ob sich nicht einer von beiden – oder gar beide – in ihrer Einschätzung täuschen. Das führt uns wieder zur Frage der politisch-historischen Legitimation, der nicht durch Hinweis auf eine übergeordnete (göttliche) Authorität beizukommen ist.

Beim Versprechen nicht versprechen

Machiavelli sieht deshalb die Notwendigkeit, „dass ein Fürst, der sich behaupten will, auch lernen müsse, nicht gut handeln zu können, um erforderlichenfalls [necessitato: wenn er genötigt ist; HL] hiervon Gebrauch zu machen.“ Es ist ein Beispiel für die berühmten Passagen über die (fehlenden) moralischen Beurteilungsmaßstäbe der machiavellischen Politikberatung.

Ein provokantes Beispiel dafür ist seine Empfehlung zur Einhaltung von Versprechen. Wir erwarten von einem Ehrenmann, dass er seine Versprechen hält. Vom Fürsten dürfen wir dies nicht erwarten. Er darf seine Versprechen nicht halten, „wenn es ihm schädlich ist, oder die Umstände, unter denen er es gegeben hat, sich geändert haben“. Die Sache ist tatsächlich gar nicht so leicht, wie sich das der empörte Moralist vorstellt. Versprechen sind nicht per se heilig. Es gibt einen vernünftigen Anspruch darauf, von der Einlösung von Versprechen entbunden zu werden. Auch Versprechen müssen richtig verstanden werden. „So war das nicht gemeint“ kann auch für Versprechen gelten.

Wer jemanden etwas verspricht, geht davon aus, dass dieses Versprechen einen guten Grund hat. Es darf nicht auf einer Täuschung beruhen. Wer sich auf etwas Falsches verpflichtet hat, der sollte das erkennen und erkennen, dass von ihm keine Verpflichtung abgeleitet werden kann: ex falso quodlibet. Versprechen haben ihern Sinn, sie sind kein Selbstzweck. Die „Heiligkeit“ des Versprechens verspricht Sicherheit vor sophistischem Zurechtlegen nach Gutdünken. Tatsächlich ist hier keine Sicherheit zu gewinnen, die uns der Überlegung enthebt.

Machiavelli als Provokation

Machiavellis „Fürst“ ist in seiner unverblümten Amoralität provozierend. Provoziert sind wir durch etwas, das so nicht gesagt (oder getan) werden und vor allem nicht sein soll. Die Bedingung der Provokation ist freilich die Vermutung, dass es sich (unterschwellig) so verhält wie es nicht sein soll – Absurdes kann so wenig wie Selbstverständliches provozieren. Mit dem Gesagten ist etwas verbunden, das man nicht einfach abweisen kann, dem man aber keine (ungebührenden) Raum geben will.

Wir könnten jetzt geneigt sein, Machiavelli zu lesen, um unsere Trumps, Putins und Erdogans zu entlarven, um die Technik der politischen Macht zu erkennen. Das kann man natürlich auch. Das würde der Wucht des Neubeginns, der sich in Machiavelli Fürsten findet, nicht wirklich gerecht. Es ist die Würdigung eines Wissens, das sich auf das historisch Besondere, auf das durch menschliches Handeln geschaffene bezieht und nicht auf das, was „immer schon“ durch die Natur festgelegt ist. Die Besonderheit der historischen Situation, dessen, was durch menschliches Handeln dem Handeln vorgegeben ist. Die politische Geschichte wird zu einem eigenen Feld der Betrachtung.

Machiavellis Fürst mag auch ein Buch über Staatsräson oder über die pure Macht sein. Es ist vor allem ein Buch, das ein (neues) Wissen beschreibt, das den Menschen und seine Ordnung aus der philosophischen Umklammerung löst und die soziale politische Welt von dem „kosmologischen“ und heilsgeschichtlichen Zusammenklang einer ewigen (göttlichen) Natur ablöst. Es sind neue Mächte, die den Wind schaffen, in dem wir segeln.