Ovids Metamorphosen III: Eine besondere Rache

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Mit Dionysos, dem Gott des Weins und der lebensbejahenden Ekstase, hat es eine besondere Bewandtnis. Er entspringt aus der Verbindung von Zeus mit Semele, einer Sterblichen und ist doch ein unsterblicher Gott, der für das griechische Welt- und Götterverständnis von durchaus maßgeblicher Bedeutung ist. Nietzsche hat das – vielleicht etwas überzeichnend – Mitte des 19. Jahrhunderts gegenüber der verniedlichenden post-klassischen Philologie und gründerzeitlichen Griechenverehrung stark gemacht.

Das Wesen des Dionysos

Dionysos

Wer das genauer zu verstehen sucht, wird sein Wesen aus seiner Herkunft, was ihn „wesen“ lässt, zu erschließen suchen. Cadmos, gründet auf Weisung des Apollon, Theben und musste dafür das Schlangen-Ungeheuer, das dem Ares zugehörig war, erschlagen. Dafür leistete er Abbitte und stand für acht Jahre im Dienst des Kriegsgottes Ares. Schließlich war die Schuld in eine neue Eintracht zwischen dem vorpolitischen Zustand des Kriegs aller gegen alle und der Polisordnung gewandelt (oder mit Hegel zu sprechen: aufgehoben). 

WIR LESEN OVID
Ovid – WikiCommons

Ovids Metamorphosen sind ein lesenswerter Klassiker. Wir lesen Stück für Stück die fünfzehn Bücher in kleinen überschaubaren Abschnitten. Können wir Philosophisches zur Zeit daraus lernen? Finden Sie’s raus und lesen Sie mit! Das geschah bisher.

Cadmos wurde Harmonia, die Tochter von Aphrodite und Ares,[1] zur Frau und Lebenspartnerin gegeben. Bei deren Hochzeit waren alle Götter anwesend und bestätigten damit den neuen „politischen“ Bund von Menschen mit Menschen und Menschen mit Göttern. Semele, die Tochter des Zusammenklangs gegensätzlicher Grundkräfte (Harmonia) und dem Gründer der politischen Einheit (Cadmos), erregt – natürlich – das Begehren Zeus und aus dieser Verbindung entspringt schließlich der Gott, der die („politische“) Ordnung des status quo immer wieder aufs Neue sprengt, um eine höhere, ek-statische Ordnung geltend zu machen.

Ovids andere Interessen

Von all dem erfahren wir – natürlich – bei Ovid nichts oder doch sehr wenig. Warum auch – würde er vermutlich gesagt haben – das wisst ihr ja eh schon aus den etwas angestaubten Geschichten der Überlieferung. Im Übrigen sieht man bei der römischen Übertragung von Dionysos auf Bacchus, dass hier alles doch schon ein wenig anders gedacht wird. Ihr nehmt die Überlieferung „wahr“ als etwas, das eben irgendwie da ist ohne große Bedeutung zu entfalten: Mythen eben, denen man sich bei Bedarf bedienen kann, aber die einen nicht mehr in den Bann ziehen und unsere Aufmerksamkeit fesseln. Hier muss der Dichter ran, den der Geist treibt, das bisherige in neuer Form zur Sprache zu bringen (in nova fert animus mutatas dicere formas corpora).

Und tatsächlich lenkt Ovid unsere Aufmerksamkeit auf etwas anderes. Natürlich ist Iuno wieder sauer auf ihren Geschwister-Gatten und auf diejenige, die ihn (wieder mal) vom Weg des treulichen Ehe-Lebens abgeführt hat. Es bleibt ja erstaunlich, dass Menschliches Göttliches so anziehen kann, dass es sich selbst zu vergessen scheint.[2] Semele wird von Zeus nur „verführt“, weil sie ihn dazu (existentiell) verführt hat. Natürlich finden wir das seltsam verdreht – wieder mal „verkehrte Welt“. Freilich: Warum trinken wir Alkohol und drehen uns gleichsam als Joint Venture aus anderem Stoff gelegentlich anderes „Räucherwerk“? Weil „es“ uns etwas gibt, was wir gar nicht so schlecht finden. Und zugleich finden wir es nicht gut, dass unsere Väter dem Alkohol und unsere Geschwister dem LSD verfallen. Schuld geben wir freilich dem Alkohol oder der chemischen Lysergamid-Verbindung, nicht aber dem Acid ihres Lebens und der Selbstverstümmelung ihrer Kräfte. Bordelle gehören verboten und Huren bestraft, weil sie ehrsame Bürger auf Abwege bringen. So hält es auch Iuno. Das wäre nichts Neues.

Ovids eigenwillige Theorie der Epiphanie

Neu – und damit für Ovid von besonderem Reiz – ist wie sie die „Verführung“ vergilt. Für die Umsetzung ihres Plans nimmt Juno die Gestalt von Semeles alter Amme an. Sie muss sich nicht nur wegen ihres listigen Plans verwandeln. Die Götter können den Menschen nicht unmittelbar begegnen; die Menschen vergehen an ihrem Anblick. Das Göttliche ist dem Menschen nur verhüllt erträglich – in Zeichen und in ihrem Wirken. Ihre Epiphanie ist zugleich Verstellung. Nie kann – wer überlebt – wirklich wissen, dass sie ihm erschienen. Woher also will Semele wissen, dass ihr wirklich Juppiter beiwohnte und nicht ein irdischer Verehrer, der sich listig einen göttlichen Anstrich gegeben hat. In der Verstellung der Amme weckt Juno bei Semele den Argwohn, sie könnte Opfer eines ganz anderen Betrugs geworden sei: „Ich möchte wünschen, daß es wirklich Juppiter sei! Doch bin ich auf alles gefaßt: Schon viele sind unter dem Namen von Göttern in keusche Gemächer eingedrungen. Und es genügt nicht, daß es Juppiter ist; laß ihn dir einen greifbaren Beweis seiner Liebe geben, wenn er wirklich der Rechte ist.[3] Es genügt nicht Juppiter zu sein – er muss sich auch als solcher zeigen![4] Lassen wir das (philosophische) Epiphanie-Paradox beiseite, das Ovid vermutlich nur als Hintergrund einer Posse interessiert, die er dichterisch fassen kann: Iuppiter, so empfiehlt die verkleidete Juno in Gestalt der alten, an ihrer Lebenserfahrung säuerlich gewordenen Amme, möge sich ihr in (der) Liebe so „zuwenden“ wie er das bei seiner göttlichen Gemahlin tue: „Du sollst ihn bitten, er möge dir seine Umarmung [also: „Umarmung“[5]] in aller Größe [!] und Kraft [!] schenken, so wie die hohe Iuno ihn empfängt, und vorher seine Hochheitszeichen anlegen.[6] Die betrogene Ehefrau rät also der Konkurrentin, es sich so „richtig besorgen zu lassen“, damit sie sicher sein könne, dass es sich auch wirklich um ihren göttlichen Gemahl handele?! Das ist Ovidsche Epiphanie-Theorie! Natürlich weiß Juno, dass damit das Schicksal Semeles besiegelt ist und sie ihrer wunderlichen Genugtuung sicher sein kann: Wendet sich Zeus ihr als Gott zu, wird sie daran vergehen. Juno ermutigt Semele also zum richtigen, ek-statisch überwältigenden Sex um so den sexuellen Seitensprung zu rächen!?

P.-P. Rubens, Der Tod der Semele (1640)

Die List geht auf. Semele erbittet sich von Juppiter ein Geschenk, das er ohne zu wissen, um was es geht, gewährt: damit nimmt das Unheil seinen Lauf.[7] Sein Versprechen kann Juppiter nicht zurücknehmen – freilich weiß er, was geschieht, wenn er sich Semele als Gott „nähert“. In seiner Not versucht er eine Finte – wohl wissend, dass sie nicht erfolgreich sein wird. Er versucht den ihn charakterisierenden, alles zerstörenden Blitz, mit denen er die Giganten besiegen und sich zum Herrn der olympischen Göttern machen konnte durch einen anderen zu ersetzen: „Es gibt noch einen anderen, leichteren Blitz, dem die Hand der Cyclopen weniger Grausamkeit, Feuer und Wut mitgegeben hat: ‚Zweites Kaliber‘ nennen’s die Götter. Er nimmt diese Waffe und betritt damit Agenors Haus.“ Die Übersetzung für tela scunda mit „zweites Kaliber“ hat etwas leicht irritierend Anachronistisches: telum, das ist ein (Wurf-)Geschoss, etwas, das einem anderen als Waffe entgegengeworfen wird wie eine Lanze. Vielleicht sollte man hier gendern: einem oder einer! Wie vielfältig sind – auch im Deutschen – die Bezeichnungen, die für ein bestimmtes „Ding“ gefunden werden: ziemlich neutral mag es Glied oder Phallus heißen, etwas belustigend Piepmatz, Lümmel, Pimmel oder Schniedelwurz und etwas abfällig wird „es“ auch Zipfel oder Schwanz, Rohr oder Stößel genannt. Bolzen, Schwert oder Zauberstab sprechen etwas sehr mechanisch vom vermeintlich besten Stück. Telum, das durchaus für auch dafür „stehen“ kann, ist freilich das zweitbeste Stück Juppiters. Eines das immer noch gewaltig beeindruckt: „Der sterbliche Leib ertrug nicht den ätherischen Sturm und verbrannte an den hochzeitlichen Gaben.[8] Der tumultus, den dieses telum als Hochzeitsgeschenk (donum iugale), ist für die Sterbliche zu gewaltig. Juno hat ihr Ziel erreicht – und wir wundern uns über diese mehrfach gewundene List. Zeus wird Vollstrecker ihrer Rache, indem er sich als der gibt, der er ist – oder müssten wir besser sagen: indem er „kommt“ wie er es als Gott nun einmal muss.

Dass Zeus die Frucht der Verbindung noch gerade rettet und das werdende heranwachsende Kind, Dionysos, in seinen eigenen Schenkel einnäht und dort austrägt, ist für Ovids Verwandlung nur noch notwendiger Abschluss der bekannten Geschichte und dient ihm als etwas kunstloser Übergang zur nächsten Verwandlung.

 

Ein treuer Leser hat in weiser Voraussicht auf das Kommende schon vor geraumer Zeit aus seinem reichen musikalischen Kenntnisschatz folgende Opernempfehlung zu Semele und ihrem Schicksal  gegeben:

Demnächst

Apropos Sex. Wer hat davon eigentlich mehr: Männer oder Frauen. Es ist wohl die Frage nach der Bedeutung, die Sexualität für den Menschen in seiner geschlechtlichen Ausprägung hat. Die Sache ist nicht leicht zu entscheiden. Aber geht es Ovid wirklich um die Klärung einer existentiellen Frage? Das wäre ja ganz was Neues.

 

[1] Was diese beiden in „einvernehmlicher“ Verbindung hervorbringen zeugt tatsächlich von einer Einheit gegensätzlicher Kräfte.

[2] Aber das täuscht: Göttliches zeigt sich am gewaltsamen Übergriff und ist wohl fürs Menschliche gar nicht anders zu erleben.

[3] III 280ff.: „opto, / Iuppiter ut sit“ ait: „metuo tamen omnia: multi / 280nomine divorum thalamos iniere pudicos. / Nec tamen esse Iovem satis est: det pignus amoris, / si modo verus is est …

[4] Michael von Albrecht übersetzt, er müsse einen „greifbaren Beweis seiner Liebe“ geben (pignus amoris) – wir werden gleich sehen, dass dies in ihrer Anzüglichkeit vermutlich eine sehr treffende Übersetzung ist.

[5] complexus ist ein in besitznehmendes, einen Widerstand überwindendes Umgreifen und kann auch für die Aktivität stehen, die diese Besitzergreifung ermöglich: ein „Handgemenge“ oder „Nahkampf“.

[6] III 284ff.: “… quantusque et qualis ab alta / Iunone excipitur, tantus talisque, rogato, / det tibi complexus suaque ante insignia sumat.”

[7] Wieder zeigt sich, dass das gesprochene Wort weltverändernd wirkt – es kann nicht mehr zurückgenommen werden. Der Dichter formt die Welt – dagegen sind noch die Götter machtlos.

[8] III 308f.: Corpus mortale tumultus / non tulit aetherios donisque iugalibus arsit.

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