„Du aber, was schweigst Du, Sokrates…?“[1] Mit dieser Frage lässt Platon seinen Dialog Hippias Minor beginnen, der ein Gespräch zwischen Sokrates und dem Sophisten Hippias inszeniert. Hippias hatte eine Prunkrede über das von Nestor dem Neoptolemos entworfene Bildungsprogramm gehalten.[2] Der Sohn des Achill wollte von dem Consigliere der Archaier vor Troja wissen, „welches die rechten Übungen wären, die ein junger Mann üben müsse, um zu großem Ruhme zu gelangen“.[3] Hippias wird seine Rede dazu genutzt haben, für sein eigenes, sophistisches Bildungsversprechen zu werben, das jungen, zahlungskräftigen Männern politischen Erfolg in Aussicht stellt. Eudikos, in dessen Haus das Gespräch stattfindet und mit dessen Frage der Dialog beginnt, zeigt sich verwundert, dass Sokrates nicht ins Lob einstimmt, das die Anwesenden dem Hippias zollen. Was soll man auch anderes tun, wenn Hippias, einer der großen Meisterdenker und ein wahrhafter Polymath, gesprochen hat? Hippias von Elis wird im platonischen Dialog Protagoras als Lehrer der Arithmetik, Astronomie, Geometrie, Musik und Dichtung vorgestellt.[4] Er doziert dort – auf einem Thron sitzend – vor einem andächtigen Publikum „über die Natur und die Himmelserscheinungen“ und beantwortet „allerlei Fragen aus der Sternkunde“.[5] Im zweiten nach ihm benannten Dialog, dem Hippias Maior, wird er als Meister der Astronomie, Geometrie und Arithmetik gelobt. Und das nicht zu Unrecht. Hippias gilt als Erfinder der Quadratrix, einem Verfahren zur Lösung des bekannten Problems der Quadratur des Kreises. Die Quadratur des Kreises lässt sich – wie auch die Dreiteilung des Winkels – zwar geometrisch, d.h. mit Zirkel und Lineal, nicht lösen, aber Hippias entwickelte ein „mechanische“ Lösung, mit der beides erzeugt werden kann. Mechanisch leitet sich ab von μηχανή (mechane) und bedeutet so viel wie einen Kunstgriff, der sich einer List verdankt. Hippias ist ein „Mechaniker“, der die μηχανικὴ τέχνη beherrscht, Kunstgriffe und Listen zur Lösung beliebiger Problem einzusetzen. Ganz nebenbei pflegt er in diesem Sinne die klassische Kunst der Sophistik und vermag seinen Schülern die Fähigkeit zu vermitteln, sich wirksam gegen Widerstände zu verteidigen und rhetorisch zu glänzen.[6]

Aber er ist nicht nur ein Alleskönner – wie wir gleich noch erfahren – seine Kunst hat ihn als „Self-made man“ auch reich gemacht. Nachdem Sokrates auf den Reichtum verwiesen hatte, den sich Sophisten wie Gorgias, Prodikos und Protagoras durch ihre „Weisheit“ (sophia) erworben haben, konnte Hippias nicht umhin, seine eigenen Leistungen ins rechte Licht zu stellen: „Du weiß noch gar nicht das Schönste von dieser Sache“, klärt uns Hippias auf, „Denn wenn du wüßtest, wieviel Geld ich verdient habe, würdest du dich erst wundern. Anderes übergehe ich, aber ich kam nach Sizilien, als eben Protagoras sich dort aufhielt, der sehr berühmt und älter war als ich, und dort habe ich, der viel jüngere, in ganz kurzer Zeit mehr als hundertundfünfzig Minen verdient, ja in einem einzigen ganz kleinen Städtchen, Inykos, mehr als zwanzig Minen. […] Ja, ich glaube, daß ich mehr Geld verdient habe als welche zwei Sophisten du sonst willst zusammen.“[7]

Der vielgewandte Odysseus

Was soll man dazu noch sagen? So viel Prahlerei macht einfach sprachlos. Wenn aber Sokrates, doch noch etwas fragen wolle, dann, so Eudikos, möge er das doch tun, denn sie alle seien ja hier, um „teilzuhaben an der Beschäftigung mit Philosophie (μετεῖναι τῆς ἐν φιλοσοφίᾳ διατριβῆς)“. Natürlich hat Sokrates Fragen. Und Hippias werde sie gerne beantworten. Er habe, so meint Hippias in großsprecherischer Manier, bei der Olympiade gesprochen, habe alle Fragen beantwortet, die ihm gestellt wurden, und habe bisher noch „keinen jemals getroffen, der in irgend etwas vortrefflicher (κρείττονι) gewesen wäre als ich“.[8] Wie sollte er sich nun weigern, dem Sokrates auf seine Fragen zu antworten?

Sokrates knüpft an die Auslegung an, die Hippias zu Homer gegeben hatte und möchte wissen, was Hippias zu Achill und Odysseus sage, in welchem Verhältnis er sie zueinander sehe und wen er und worin für den besseren (ἀμείνω, ameino) halte.[9] Hippias antwortet entschieden und bringt gleich noch einen weiteren Helden, nämlich Nestor, ins Spiel: „Ich behaupte nämlich Homeros habe als den besten (ἄριστος, aristos) unter den nach Troja Gekommenen den Achilleus dargestellt, als den weisesten (σοφώτατον, sophistaton) aber den Nestor und als den vielgewandtesten (πολυτροπώτατον, polytropotaton) den Odysseus.“[10] Die Antwort ist nicht gerade originell. „Vielgewandt“ (πολύτροπος) ist das Epitheton, das Homer immer und immer wieder Odysseus beilegt. Achill wird zwar meist als „fußschnell/schnellfüßig“ (πόδας ὠκὺς Ἀχιλλεύς, podas okys Achilleus) und „Männer brechend“(ῥηξήνωρ, rhexenor) beschrieben, aber Homer lässt keinen Zweifel aufkommen, dass Achill – neben Diomedes und Aias – zu den Besten der Achaier zählt (ἄριστος Ἀχαιῶν, aristos Achaion) und tatsächlich alle anderen im Kampf übertrifft (ἀριστεύων, aristeuon).

„So wollen wir den Homeros jetzt lassen …“

Sokrates geht es natürlich gar nicht um Homer und seine Helden vor Troja. Er interessiert sich für die wertende Zuschreibung von Eigenschaften und ihr Verhältnis zueinander: wie verhält sich edel/vortrefflich/gut (ἄριστος/aristos als Superlativ zu ἀγαθός/agathos) zu weise/einsichtsvoll (σοφός, sophos) und zu vielgewandt/listig (πολύτροπος, polytropos). Es wird sich zeigen, dass insbesondere das Epitheton des Odysseus, „polytropos“ (πολύτροπος), nicht ohne Schwierigkeiten ins Deutsche zu übersetzen ist. Der Unterschied, den Hippias zwischen Achill und Odysseus machen möchte, ist wohl der zwischen einem Mann, der graderaus ist, offen, ehrlich und aufrichtig, und einem der wandlungsfähig, listen- und erfindungsreich ist. Der eine, Achill, handelt gradlinig und verlässlich – man weiß immer, woran man mit ihm ist –, der andere, Odysseus, agiert trick- und fintenreich, raffiniert und gerissen – man kann niemals sicher sein, was sein nächster Schritt sein wird.

Auf Nachfrage bringt Hippias die Sache auf den Punkt: Homer schreibe den beiden gegensätzliche Charakterzüge zu, Achill sei „wahr und einfach (ἀληθής καὶ ἁπλοῦς, alethes kai haplous), Odysseus aber vielgewandt und falsch, (πολύτροπος καὶ ψευδής, polytpropos kai pseudes)“.[11] Das ist nicht ohne weiteres ins Deutsche zu übertragen: Schleiermacher übersetzt „ψευδής, pseudes“ mit „falsch“ im Sinne von „unaufrichtig“, „arg-“ oder „hinterlistig“. Dem aufrichtig gradlinigen Achilleus soll die gerissene Verschlagenheit des Odysseus entgegengestellt werden.

Wie Homer es auch immer gemeint haben mag, das will Sokrates nicht vertiefen, denn es sei eh nicht möglich, sicher zu wissen, „was er sich wohl dachte“, da man ihn ja nicht mehr befragen könne.[12] Vielmehr möge doch Hippias erläutern, wie er die Sache verstehe. Woraufhin Sokrates in typisch sophistischer Manier Hippias in Widersprüche verwickelt, die schließlich in absurden Behauptungen gipfeln.

Die List des Sokrates

Wenn also Hippias Odysseus dem Homer folgend „falsch“ nennt, dann doch in dem Sinne, dass er durch seine Gerissenheit etwas zu tun vermag, was ihm direkt und unumwunden nicht möglich gewesen wäre. Er ist – wie Hippias formuliert – „tüchtig, Menschen zu hintergehen (δυνατοὺς ἐξαπατᾶν ἀνθρώπους, dunatous exapatan anthropous)“. Das vermag er, weil er listig und klug ist. Nur wer etwas zu tun versteht, also echtes Wissen hat, kann andere wirklich täuschen. Und so lässt Platon Sokrates „kurz zusammenfassen: Die Falschen sind weise (σοφοί, sophoi) und tüchtig zu lügen“.[13]

Wer kann wohl einen Menschen am schlausten vergiften? Doch nur jemand, der sich mit dem menschlichen Körper auskennt und weiß, was ihm nützt und was ihm schadet, also der Arzt. Ein guter Arzt kann es besser als ein schlechter. Medizin gehört zu den wenigen Sachen, von denen sich Hippias nicht ausdrücklich rühmt, vorzügliches Wissen zu haben. Um sich das Wohlwollen des Hippias zu sichern, geht Sokrates einen schmeichelnden Umweg: er rühmt das herausragende Wissen des Hippias und führt ihn auf einen ziemlich rutschigen argumentativen Abhang. Als Meister der Rechenkunst kann wohl keiner besser als Hippias im Rechnen einen Fehler machen. Er macht ihn nicht zufällig und aus Unkenntnis, sondern wissentlich. Auch im Fehlermachen ist niemand – das will und kann Hippias nicht leugnen – besser als er. Das gelte auch für die Sternkunde und all die anderen Künste, die Hippias zugerechnet werden. Und nach einer Lobrede auf die überreiche Kunstfertigkeit des Hippias, will ihm Sokrates die Zustimmung abringen, „daß der Wahre und der Falsche derselbe ist“ – und so auch Achill und Odysseus sich darin nicht unterscheiden lassen.[14]

Hippias freilich tut ihm den Gefallen nicht. Er wirft Sokrates vielmehr vor, dass er Dinge zusammenwirft, die nicht zusammengehören, sich an einzelnen Dingen festbeißt und das Ganze aus den Augen verliert. Hippias will das an einer verfeinerten Interpretation des Homer zeigen und ist sich sicher, dass dann die Anwesenden sehen werden, wer „von uns besser spricht“. Dieser erneute Rückgriff auf Homer ist natürlich überflüssig. Sokrates hätte das zurückweisen können –nicht die Vorzüglichkeit der homerischen Helden, sondern das Verhältnis von Gutsein und Wissen steht in Frage. Aber Platon hatte Sokrates selbst ausdrücklich wieder von Achill und Odysseus reden lassen und damit die Tür zu Homer wieder aufgestoßen. Platon wollte (sich und) Sokrates offenbar auch als vorzüglichen Kenner Homers vorführen. Er lässt Sokrates virtuos Stellen zitieren, die der Interpretation des Hippias entgegenstehen und ihn entzaubern (369e ff.). Dabei kommt er – in einer doch recht willkürlichen Interpretation – zu dem Schluss, Odysseus sei „besser als Achill“, weil sie sich doch darin einig gewesen seien, dass „die vorsätzlich Lügenden besser [seien] als die unvorsätzlich“.[15]

Hippias hatte dem aber (ausdrücklich) nicht zugestimmt. Und so weist er denn auch Sokrates Ansinnen als absurd zurück: „Und wie sollten doch, o Sokrates, die, welche vorsätzlich beleidigen und andern Unheil bereiten und Übles zufügen, besser sein, als die es unvorsätzlich tun, gegen die man ja viel Nachsicht pflegt zu haben, wenn jemand ohne Wissen beleidigt oder hintergeht oder sonst etwas Übles tut? Wie denn auch die Gesetze weit härter sind gegen die, welche vorsätzlich etwas Böses tun oder lügen, als gegen die andern.“[16]

Hippias Vorbehalt ist nicht von der Hand zu weisen: Wer unabsichtlich etwas Unrechtes tut, der handelt weniger als dass ihm etwas geschieht. Wir können ihm vielleicht vorwerfen, dass er es hätte besser wissen können und tadeln seine Acht- und mehr oder weniger grobe Fahrlässigkeit. Wer fahrlässig jemanden schädigt, den beurteilen wir anders als jemanden, der es mit Vorsatz tut.

Sokrates hält dagegen, dass er aus eigenen Stücken gar nichts zu behaupten wage. Er versuche vielmehr von Weisen wie Hippias zu lernen. Dabei sehe er, forschend und fragend, dass er dem, was ihm vorgetragen werde, nicht zustimmen könne. „Denn mir, o Hippias, scheint ganz das Gegenteil von dem, was du sagst, daß nämlich, wer andern Schaden tut und sie beleidigt, belügt, betrügt und sonst sich vorsätzlich vergeht und nicht unvorsätzlich, besser ist, als wer unvorsätzlich.“[17] Jemand muss wissen (bzw. wissen können), was er tut, damit wir ihn zur Verantwortung ziehen können. „Bisweilen freilich dünkt mich auch wieder das Gegenteil davon, und ich schwanke über die Sache, offenbar weil ich sie nicht weiß.“ Nun habe ihn aber diese Ansicht ergriffen und schuld sei die „bisherige Rede“, die ihn nicht von der Ansicht Hippias überzeugen konnte. Aus dem, was Hippias vorgetragen hat, schien sich gerade das Gegenteil des von Hippias behaupteten zu ergeben. Deshalb müsse er ihm helfen und die Sache aufs Neue mit ihm erörtern.

Hippias zeigt sich über diesen Vorschlag nicht besonders erfreut. Er glaubt wohl, dass mit Sokrates kein Fortkommen ist: „Sokrates verwirrt einen immer im Gespräch […] und tut recht wie einer, der auf Beleidigung ausgeht (κακουργοῦντι, kakourgounti).“[18] Sokrates ist dem Odysseus vergleichbar, der sich um des eigenen Vorteils willen verstellt und auf die Schädigung seines Gegenübers sinnt.[19]

Platon lässt hier Sokrates in ironischer Zuspitzung antworten: „Oh bester Hippias, nicht vorsätzlich tue ich das, sonst wäre ich ja gar weise und gewaltig nach deiner Rede, sondern unvorsätzlich, so daß du mir Nachsicht zu beweisen hast. Denn du sagst ja, man müsse, wenn jemand unvorsätzlich beleidigt, Nachsicht beweisen.“[20] Vorsätzlich könnte er Hippias nur angreifen, wenn er sich auf die in Rede stehende Sache verstünde. Da er bestreitet, was Hippias sagt, ist das offensichtlich nicht der Fall.

Nachdem sich der Gastgeber Eudikos nun einschaltet und an Hippias appelliert, sich den Fragen des Sokrates aufs Neue zu stellen, nimmt das Drama seinen Lauf oder sollen wir besser von einer Komödie reden. Friedländer spricht in seiner Kommentierung des Hippias Minor davon, Sokrates treibe sein Spiel mit Hippias.[21]

Sokrates kennt keine Gnade

Und so beginnt Sokrates die Untersuchung wieder reichlich ungewöhnlich, um nicht zu sagen provokant. „Nennst Du einen Läufer gut?“ Was soll das denn jetzt? Wir glauben Hippias sehen zu können, wie er die Augen verdreht und genervt antwortet: „Jaaha“. Ein guter Läufer läuft leichtfüßig und schnell, ein schlechter schwerfällig und langsam. Schlecht ist er, weil er nicht gut laufen kann. Während der gute Läufer auch langsam, schleppend und hinkend zu laufen vermag, wenn er es denn möchte, kann der schlechte nur schlecht laufen. Der gute Läufer kann vorsätzlich schlecht laufen, also ist das schlechte Laufen besser, wenn es vorsätzlich stattfindet. So verhält es sich auch mit dem Ringen und „in jeder andern Tätigkeit des Leibes“.[22] Wir können dahingestellt sein lassen, ob wir zustimmen würden, dass wir mit guten Augen wirklich schlecht sehen oder eben nur so tun, als würden wir schlecht sehen. Auch für Werkzeuge soll ähnliches gelten. Es gibt gute und weniger gute Werkzeuge. Ein Steuerruder z.B. ist gut, wenn uns erlaubt, auch bei schwerer See sicher zu steuern. Mit ihm können wir aber auch – wenn wir die Absicht haben – das Schiff ohne weiteres auf Grund setzen oder am Felsen zerschmettern lassen. Und obwohl auch für den Begriffsstutzigsten langsam klar werden sollte, worauf Sokrates abzielt, jagt er Hippias durch eine Fülle von weiteren Beispielen: dem Steuerruder folgt Bogen, Leier und Flöte. Schließlich überträgt er es auf Pferde und Hunde, genauer ihre Seele, die sich „vorsätzlich“ durch ihren Halter fürs eine wie das andere nutzen lassen. Von Pferden und Hunden, die gleichsam als lebendige Werkzeuge dienen, geht er über zu der Seele von Schützen: auch hier gelten – wie Hippias bestätigt – die als besser, die vorsätzlich das Ziel verfehlen, weil sie ihren Bogen so gut zu handhaben wissen, dass sie das Ziel treffen oder sich eben absichtlich auf ein anderes Ziel ausrichten können. Das gilt auch für die Seele des Heil- und Tonkundigen „und so in allem übrigen, was Künste und Wissenschaften betrifft, überall [wird] die bessere vorsätzlich das Schlechte und Unrühmliche tun und also fehlen, die schlechtere aber unvorsätzlich“.[23] Hippias stimmt dem zu und hat damit schon verloren. Aber Sokrates hat mit dem Übergang vom Werkzeug auf die Seelen die Betrachtung fast unmerklich verschoben: beseelte Pferde sind lebendige Werkzeuge in der Hand ihrer Herren, deren Absichten sie dienen. Schützen und Wissenschaftler können dem Willen ihrer Vorgesetzten und Auftraggeber folgen, haben aber auch selbst Absichten und die können mit denen ihrer Herren konfligieren. Um Hippias endgültig lächerlich zu machen, spitzt er das zu: „Also unserer Knechte Seelen möchten wir wohl lieber so haben, daß sie vorsätzlich als daß sie unvorsätzlich fehlen und übel tun, weil jene besser sind hierzu?“ Hippias sieht sich zur Zustimmung gezwungen. „Und wie, unsere eigene [Seele] wollten wir nicht so gut als möglich haben?“, also so, dass „sie vorsätzlich übel tut und fehlt, als wenn unvorsätzlich“?[24]

Das tragisch-komische Endspiel

Hier mag Hippias der Farce nicht mehr folgen: „Arg wäre das aber doch, o Sokrates, wenn die vorsätzlich Unrechttuenden besser sein sollten als die unvorsätzlich.“[25] Damit hat er wohl recht, „aber“, so Sokrates, „es zeigt sich doch so aus dem Gesagten“! Obwohl sich Hippias widerstandslos hat vorführen lassen, will er das doch nicht zugestehen. Und so wird er von Sokrates im abschließenden Schritt zur völligen Absurdität geführt, ohne dass sich Hippias, der Meister aller Klassen, dagegen zu wehren vermag: Gerechtigkeit ist als Tugend „ein Vermögen oder ein Wissen (δύναμίς τίς ἢ ἐπιστήμη, dynamis tis a episteme) oder beides“, „die tüchtigere und weisere (ἡ δυνατωτέρα καὶ σοφωτέρα, dynatotera kai sophotera) hatte sich […] als die bessere (ἀμείνων, ameinon) gezeigt und die mehr imstande ist, beides zu verrichten, das Schöne sowohl als das Schlechte in jedem Geschäft“. Wieder stimmt Hippias kurzerhand zu. „Also die tüchtigere und bessere Seele, wenn sie Unrecht tut, wird sie vorsätzlich Unrecht tun, die schlechtere aber unvorsätzlich.“ Wieder sieht Hippias sich gezwungen zuzustimmen: „es scheint so“, aber Hippias kann sich dem Schein nicht entziehen. Nach einer kleinen ablenkenden Versicherung, dass der gute Mann doch eine gute Seele hat (ὁ ἀγαθὸς ἀγαθὴν ψυχὴν ἔχει, ho agathos agathen psychen) – hier stimmt Hippias erleichtert zu und glaubt sich wohl schon befreit –, zieht Sokrates die argumentative Schlinge endgültig zu: „Der also vorsätzlich fehlt und das Schlechte und Unrechte tut, o Hippias, wenn es einen solchen gibt [!], wäre kein anderer als der Gute.“ Das kann Hippias „auf keine Weise“ einräumen, aber er, der Meisterdenker, kann es auch nicht ausräumen.

Können wir es, die Leser/Zuschauer dieser traurigen Komödie? Sokrates ist mit dem Ergebnis des Gesprächs natürlich ebenfalls nicht zufrieden. „Aber es erscheint uns doch notwendig so aus unserer Rede.“ Sie hat uns zu etwas geführt, das wir als absurd erachten. Das Gesagte passt nicht zu dem, was wir (eigentlich) meinen und uns in unseren Handlungen leitet. Zur Kritik stehen nicht unsere Überzeugungen, sondern unsere Reden, die den Überzeugungen nicht gerecht werden. Wir verstehen nicht, was unser Selbst- und Weltverständnis trägt. Sokrates ist darüber beunruhigt. Es zeigt sich, dass auch er nicht sagen kann, was er meint. Und vor allem zeigt es, dass auch die Gelehrten vom Typ Hippias nicht leisten können, was sie versprechen, uns nämlich in der Unsicherheit unserer Lebensführung sicheren Grund zu geben.

Der schweigende Sokrates

„Du aber, Sokrates, warum schweigst du…“ fragte zu Beginn der Gastgeber Eudikos. Tatsächlich lässt Platon Sokrates auch am Ende schweigen. Er gibt uns keine Auflösung, keine bessere, richtige Theorie. Er lässt uns als Zuschauer dieses traurigen Schauspiels die Erfahrung machen, dass wir die Versprechungen selbstgefälliger Wissenschaftsgecken à la Hippias gründlich prüfen müssen. Sie haben nicht den Stein der Weisen und vermutlich gibt es ihn gar nicht. Auch Sokrates kann ihn nicht anbieten. Es wäre ein Fehler von uns Lesern/Zuschauern des dramatischen Geschehens, wenn wir Sokrates als den besseren Hippias, Hippias 2.0 gleichsam, verstehen würden. Platon hat uns Sokrates keineswegs als einnehmendes Role Model vorgeführt. Seine Gesprächsführung ist alles andere als vorbildlich. Dem großsprecherischen Hippias gönnen wir durchaus seine blamable Demaskierung, können aber zugleich mitfühlen, wie hilflos er dem Spiel ausgeliefert ist, das Sokrates da mit ihm treibt. Platon lässt Sokrates wie einen sophistischen Odysseus auftreten, der es raffiniert versteht, seinen Gesprächspartner zu verwirren und zu hintergehen. Wir möchten an seiner Stelle nicht sein und können nur hoffen, dass wir unsere philosophischen Gespräche anders zu führen vermögen.

Der Fehler ist vermutlich gar nicht, dass Großmeister à la Hippias (Follow the Science) eine falsche Theorie haben, sondern dass sie überhaupt theoretische Antworten auf etwas suchen, das eine andere Form des Wissens verlangt. Gerecht ist nicht derjenige, der genau weiß, wie eine gerechte Verteilung von Gütern auszusehen hätte. Gerecht ist nur derjenige, der diesem Wissen auch folgt und in seinem Handeln Gerechtigkeit zeigt. Gerechtigkeit ist kein theoretisches Wissen, sondern eine Tugend, das Gut-Sein einer Person, die sie ausmacht und von dem sie sich deshalb nicht distanzieren kann. Philosophie ist dementsprechend kein Streben nach einem irgendwie „grundsätzlichen“ Wissen, das wir aufschreiben und schwarz auf weiß nach Hause oder auf den (wissenschaftlichen) Marktplatz tragen könnten. Sie ist zunächst und vor allem Liebe, ein Ergriffensein von etwas, von dem wir die eigene Lebensführung bestimmen lassen wollen.