Ovids Metamorphosen III: Das dramatische Wesen des Politischen

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Ovid „treibt der Geist“ – wie er im Proömium sagt – „von Gestalten zu künden, die in neue Körper verwandelt wurden“. Und dieser Geist treibt ihn auch, wo nötig, die überlieferten Mythen dichterisch so zu verändern, dass das, worauf es ihm ankommt eigentlich ankommt, sich zeigen kann. Die kulturprägende Kraft der Mythen bekommt eine neue Form. Solche Formverwandlung beherrscht auch seine Aneignung des thebanischen Sagenkreises, dem er sich nun zuwendet.

Die Entführung Europas war dafür nur ein Vorspiel. Der tänzelnde Stier, in den sich Jupiter verwandelt hatte, trägt Europa nach Europa und uns Leser ins dritte Buch der Metamorphosen und damit nach Theben. Was Europa „eigentlich“ geschah, davon berichtet uns Ovid nur durch Auslassung. Die ist sprechend genug – es genügt ihm ein rückblickender Halbsatz: „der Gott“, Jupiter, hatte „die trügerische Stiergestalt abgelegt, sich zu erkennen gegeben“ und bewohnt nun wieder „sein ländliches Kreta“. Unsere Phantasie ergänzt, wie Jupiter „sich zu erkennen gab“ und wir dürfen wohl annehmen, dass er die Ruhe des Landlebens nun deshalb genießen kann, weil die Begierde gestillt war, die ihn in bedrückende Unruhe und gespannte Aufgeregtheit versetzt hatte.

WIR LESEN OVID
Ovid – WikiCommons

Ovids Metamorphosen sind ein lesenswerter Klassiker. Wir lesen Stück für Stück die fünfzehn Bücher in kleinen überschaubaren Abschnitten. Können wir Philosophisches zur Zeit daraus lernen? Finden Sie’s raus und lesen Sie mit! Das geschah bisher.

„Liebevoll und grausam“

Davon weiß der Vater der Entführten nichts. Er lässt Europa durch die Söhne suchen, die wenig motiviert in unterschiedliche Weltgegenden ausschwärmen. Ovid erzählt nur von Cadmos. Ihm droht der Vater er solle nicht wagen, ohne Europa zurückzukommen. Er droht ihm bei Misserfolg die Strafe der Verbannung an. „So zeigt er sich“, wieder so ein „großer“ Ovidischer Satz, „in ein und derselben Tat liebevoll und grausam.[1] Wir kennen diese „Fürsorglichkeit“ recht gut, die sich so viele Vätern und Herrscher zurechnen: ignarus, ahnungslos, wie wir sie meist erleben, befehlen sie– im Glauben das Beste zu wollen – mit großer Geste und unter schwerer Strafandrohung, um ihre Rechtschaffenheit unter Beweis zu stellen.

Cadmos landet in Böotien. Er weiß sich bereits als heimatloser Schutzflehender, und sucht beim delphischen Orakel Rat.[2] Und wieder kommt eine Kuh ins Spiel:[3]‘Ein Rind wird dir‘, sprach Phoebus, ‚auf einsamen Feldern begegnen, es hat noch kein Joch zu spüren bekommen und noch nie den krummen Pflug gezogen. Laß Dich von ihm führen. Wo es dann im Grase ausruht, sollst du Mauern bauen und sie nach dem Rinde benennen.‘[4]

Es geschieht wie ihm verhießen. Cadmus will dafür ehrfürchtig ein Dankopfer ausrichten und schickt die Gefährten in den Wald, um dort nach einer Quelle zu suchen. Dort treffen sie auf ein Ungeheuer, eine giftspritzende Riesenschlange. Sie bewacht eine Quelle des Kriegsgotts Ares und tötet wutentbrannt die Ausgesandten. Als Cadmus sich auf die Suche nach den Vermissten macht, trifft er auf das Ungeheuer, neben dem die Leichen der Freunde liegen. Er schwört Vergeltung.

Bis dahin folgt Ovid mehr oder weniger dem überlieferten Mythos. Der lässt Cadmus die Schlange durch einen gewaltigen Felsbrocken töten, den er auf sie schleudert. Dem siegreichen Cadmus wird nun durch seine Schutzgöttin Pallas Athene aufgetragen, die „Drachenzähne“ auszusäen. Daraus entstehen die „gesäten Männer“, die Σπαρτοί, die bewaffnet und in voller Kampfausrüstung aus dem Boden wachsen. Cadmus bewirft sie mit Steinen. Die nicht gerade „hellsichtigen“ Krieger sind wohl noch, weil grade erst der dunklen Erde entstiegen, vom Tageslicht geblendet und nehmen Cadmus nicht wahr. Sie glauben stattdessen in den bewaffneten Drachenzahnbrüdern die Angreifer zu sehen. Sie schlagen auf sich ein und töten sich gegenseitig. Bis schließlich einer auf göttlichen Zuspruch, wohl der Athene, die Waffen senkt und das Ende des Kampfes anbietet. Die kriegerischen Brüder schließen zu guter letzt einen Friedenspakt und damit ist die mythologische Gründung der Stadt, nämlich Thebens, besiegelt. Ovid konstatiert: „Schon stand Theben“.[5]

Mythos der Stadtgründung

Cadmos im Kampf

Im Mythos der Stadtgründung versteht sich der Mensch als „städtisches“ und politisches Wesen (ζῷον πολιτικόν, animal sociale oder homo politicus).[6] Aus der unberührten Natur, die sich mit gewaltigen Kräften gegen menschliche Vereinnahmung schützt, wachsen dem Menschen Helfer zu, die ihre aggressive Selbstbehauptung schließlich durch Besinnung und vernünftige Anerkennung der brüderlichen Verbundenheit beherrschen. In der mythischen Überlieferung wird die Gründung der Stadt als eine kulturelle Einhegung gegenüber der grausamen, feindlichen Natur, mit Kampf und Bewaffnung verbunden. Während das „natürliche Recht“ des Stärkeren – wenn man hier von „Recht“ sprechen will – zum dauerhaften Existenzkampf der Einzelnen und der gegenseitigen Selbstauslöschung führt, verspricht das „Recht“ das befriedete Leben in der Anerkennung des Anderen. Cadmus kämpft mit einem Felsblock gegen das Ungeheuer der Natur – und die Gefährten werden unbewaffnet zum hilflosen Opfer der Riesenschlange. Waffen sind (mythologisch) noch nicht erfunden, sie verweisen – als Waffen – auf den Kriegsgott.[7] Die Schlange ist dem Kriegsgott Ares zugehörig und erst die aus ihren Zähnen erwachsenen Männer sind bewaffnete Krieger, deren „natürlicher“ Existenzkampf durch Vereinbarung kultiviert wird. Bürgerkrieg, der Kampf der Brüder, die sich gegenseitig als Feinde betrachten, ist der natürliche Untergrund der Stadt, der jederzeit wieder aufbrechen kann.

Aber Ovid geht es nicht um die Bedeutungsschwere des Mythos. Er bringt ihn in Bewegung oder gar zum Tanzen. Wie arm wäre der kurze Steinwurf-Kampf von Cadmos gegen das Untier: Erschrecken, Felsen stemmen, Felsen werfen, Tod. Bei Ovid kann man auch davon lesen: er „hob mit der Rechten einen Felsen, groß wie ein Mühlstein, und schleuderte den mächtigen Block mit mächtigem Schwung. Durch seinen Aufprall wären steile Mauern mit hohen Türmen ins Wanken geraten, doch die Schlange blieb unverletzt. Wie ein Panzer schützten sie die Schuppen und die harte schwarze Haut. So prallte der kräftige Schlag an ihr ab.[8] Ein Ovidscher Kampf mit einer Schlange sieht anders aus. Und so hat er seiner Erzählkunst schon beim ersten vernichtenden Schlag der Schlage gegen die ausgesandten Gefährten die Sporen gegeben: Die menschlichen Eindringlinge hören das „schreckliche Zischen“ der Schlange und sie ergreift blankes Entsetzen, „das Blut weicht aus den Gliedern, und ein plötzliches Zittern ergreift sie, als wären sie vom Donner gerührt.“ Die Angegriffenen wollen fliehen, so wie wir Leser gespannt in die nächsten Verszeilen eilen: „Der Drache aber schlingt sich in rollenden Windungen, bildet schuppige Ringe, im Sprung krümmt er sich zu unermeßlichen Bögen, und weit über die Mitte seines Körpers hinaus reckt er sich in die leichten Lüfte empor, blickt auf den ganzen Wald herab … Und sofort packt der Lindwurm die Phönizier, gleichgültig, ob sie die Waffen oder die Flucht ergriffen oder ob gerade die Furcht beides verhinderte. Die einen tötet er durch seinen Biß, die anderen durch langewährende Umstrickung, wieder andere durch den Pesthauch des tödlichen Giftes.“ Die sich aufbäumende Natur ist darin gut zu erkennen – und auch die Hilflosigkeit der Eindringlinge.

Animus praestantior omni

Beim Kampf des Cadmos gegen die Riesenschlange legt Ovid noch eins drauf. Dazu muss er ihn jedoch kämpferisch ausrüsten: „Ihn schirmte ein Löwenfell, seine Waffen waren eine Lanze mit blinkender Eisenspitze, ein Wurfspieß und Mut, der besser ist als jede Waffe.[9] Animus praestantior omni – das wollen wir als gute Römer lesen und sei es nur als Teaser für die Beschreibung eines großen Kampfes. Da Cadmos also mit zwei eisernen Waffen und einer alles überragenden, auf sich selbst vertrauenden Entschlossenheit ausgerüstet ist, kann der Kampf nach dem Steinwurf weitergehen: „Aber dem Wurfspieß widerstand sie nicht mit der gleichen Härte; er blieb mitten in einer Krümmung des geschmeidigen Rückgrats stecken und die eiserne Spitze dran ganz in ihre Eingeweide.“ Sie versucht sich den Spieß zu ziehen. Die eiserne Spitze bleibt „in den Knochen“ (?) stecken und macht das Ungeheuer noch Angriffslustiger. Sie bäumt sich auf, tobt und „wälzt mit der Brust Bäume nieder, die ihr im Wege stehen“. Ovid malt uns das Kampfgetümmel mit allen Farben dichterischer Phantasie. Cadmos muss aufs erste zurückweichen. Aber wir wissen ja, er hat noch eine zweite und dritte Waffe – die Lanze und seinen unbeugsamen Willen. Er hält den Drachen zunächst mit seiner Lanze auf Abstand und geht dann zum Gegenangriff über: „Der Lindwurm ist wütend, versucht vergeblich, das harte Eisen zu verwunden, und will die Zähne in die Speerspitze schlagen. Schon hatte vom giftigen Gaumen Blut zu fließen begonnen und das grüne Gras mit Rot besprengt. Doch die Verwundung war nur leicht, weil sich die Schlange aus der Reichweite der Stöße zurückzog, den verwundeten Hals nach hinten bog, durch Ausweichen verhinderte, daß ein Stoß richtig saß, und die Waffe nicht tiefer eindringen ließ. Endlich stieß Agenors Sohn ihr das Eisen in die Kehle, drängte und schob sie immer weiter vor sich her, bis der Zurückweichenden eine Eiche im Wege stand und ihr Nacken am Holz aufgespießt wurde.“ Es ist eine große Inszenierung des Kampfgeschehens, die mit einem Steinwurf nicht zu machen gewesen wäre.

Und inszeniert wird auch der Bruderkampf „der gesäten Männer“. Nach ihrer Aussaat „begannen – o Wunder ! (fides maius)– die Erdschollen sich zu bewegen, und zuerst zeigt sich in den Furchen eine Lanzenspitze, dann Sturmhauben, auf denen ein bunter Helmbusch nickte; dann erscheinen Schulter, Brust und Arme, die mit Waffen beladen sind, und es wächst eine Saat von Helden heran, die Schilde tragen. So geschieht es im festlichen Theater (festis theatris), wenn der Vorhang heraufgezogen wird: die darauf abgebildeten Figuren tauchen auf und zeigen zuerst ihre Gesichter und allmählich das übrige, bis die ganzen Gestalten sanft aufsteigend hervorkommen, schließlich vollständig zu sehen sind und unten die Füße auf den Rand setzen.[10] Jetzt kann das Schauspiel beginnen – und die (lesenden) Zuschauer mitreißen. Und das Wunder – es ist das Wunder des Theaters, das die Welt künstlerisch nachbildet (Mimesis) und sie uns erst so – handlungsentlastet – erleben lässt: wir können den Schauder und den Jammer erleben, weil wir ihm nicht verfallen. Und dieses Erlebnis hat eine reinigende Kraft (Katharsis), die uns aus dem Verfallensein ins tägliche (Über-)Leben herausführt. Befreiung aus der Not unseres Daseins durch Dichtung.

Die Moral von der Geschicht’

Der Mythos von der Gründung Thebens als des Herausbildens des Politischen wird bei Ovid verwandelt: es ist nicht die andächtige und rückbesinnende, bedeutungsschwere und tiefgründige Selbstverständigung, er vollzieht sie mimetisch nach und schafft aus dem Mythos etwas Neues (in nova). Die Erzählung wird nicht auf das Wesentliche „verdichtet“ und weist auf etwas anderes hinter oder über ihr. Es geht um die Kunst der „dramatischen“ Vergegenwärtigung selbst – sie selbst verwandelt Gegenständliches in Bedeutsames. Jemand vergegenwärtigt sich etwas und drückt sich in dieser Vergegenwärtigung aus. Er schafft sich seine (neue) Welt in der verwandelnden Aneignung des Vorgefundenen.

Noch wenn Ovid sich ausdrücklich auf die „Moral“ der erzählten Geschichte bezieht – was selten geschieht – hat es einen dramaturgischen (Neben-)Effekt. Als Cadmos die Schlange getötet hat, warnt ihn eine göttliche Stimme, nicht übermütig zu werden: auch er werde dereinst zur Schlange werden. Noch bevor es ins große Finale des Bruderkampfes geht, wird der Leser damit auf weitere „erstaunliche“ Verwandlungen aufmerksam gemacht, die er sich nicht entgehen lassen sollte. Und das Ende der Gründungsgeschichte spitzt das noch zu, indem Ovid nun direkt zu Cadmus spricht: „Es konnte so aussehen, als hättest du, Cadmus, durch deine Verbannung dein Glück gemacht.“ Und er beschreibt ihm – als auktorialer Erzähler in gleichsam göttlicher Vorsehung – seinen Aufstieg und die prächtige Entwicklung Thebens. „Doch man muss immer den letzten Tag eines Menschen abwarten, und keinen darf man vor seinem Tode und dem Leichenbegängnis glücklich nennen.[11] Diese für die antike Ethik der Eudaimonia so bedeutsame Überlegung, die das Leben und den Versuch, es besonnen zu führen, aufs äußerste herausfordert, wird bei Ovid zum Cliff-Hanger, zum rhetorisch-dichterischen Mittel, die Spannung des Lesers aufrechtzuerhalten und ihn zur nächsten Verwandlung zu führen. Die wahre Lebenskunst ist Dichtung.

 

[1] Weil er so „schön“ ist, zitiere ich den Passus mal im Zusammenhang der beiden Verszeilen, in denen die Satzstellung mit der inhaltlichen Nähe spielt:

cum pater ignarus Cadmo perquirere raptam
imperat et poenam, si non invenerit, addit
exilium, facto pius et sceleratus eodem
(III 3-5)

Die Übersetzung von Michael von Albrecht mit „liebevoll und grausam“ ist natürlich völlig korrekt – wie sollte ich das auch beurteilen. Bei sceleratus, das dem pius (treusorgend, liebevoll; rechtschaffen, gottesfürchtig und gerecht) entgegengesetzt wird, schwingt der religiöse Frevel und das Verbrecherische mit. Pius et sceleratus mag man auch die Exilierung nennen?! Und wenn pater ignarus befiehlt, dann muss er seine Autorität durch Strafandrohung erst zu schaffen versuchen (imperat et poenam … addit), weil sie sich keineswegs von selbst versteht. Wer Strafe braucht, hat’s nötig. Müssen wir jemanden auf etwas verpflichten, was er aus eigenem Antrieb tut, weil es ihm guttut oder ihm ein Herzensanliegen ist. – Es sei denn, wir halten ihn für dumm oder niederträchtig. Jedenfalls muss sich der strafende Gesetzgeber sicher sein, dass ignarus immer der andere ist.

[2] Er weiß sich als Vertriebener, weil er weiß, dass er Jupiters Schliche nicht auf die Spur kommen kann. Wir fragen uns allerdings, wie er das wissen kann, wo er doch Europas Verschwinden gar nicht mit Jupiter in Verbindung bringen kann?! Eine der vielen Unstimmigkeiten, die sich Ovid immer wieder leistet, die er aber wett macht, durch die Schaffung dichterischer Anziehungskräfte zwischen Wörtern wie z.B. dieser: profugus patriamque iramque parentis – dem Vaterland und dem väterlichen Zorn flüchtig.

[3] Böotien leitet sich schließlich vom Rind (bos) Boeotia (im Griechischen Βοιωτία nach βοῦς) her.

[4] III 10-13: ‚bos tibi‘ Phoebus ait ‚solis occurret in arvis, / nullum passa iugum curvique inmunis aratri: / hac duce carpe vias et, qua requieverit herba, / moenia fac condas Boeotiaque illa vocato.

[5] III 131: iam stabant Thebae.

[6] Wer außerhalb der Gemeinschaft lebt, muss ein Tier oder ein in sich ruhender Gott sein (so Aristoteles Politeia, 1253a.) Hierauf spielt wohl auch – anachronistisch verzerrt – die Strafe der Verbannung durch Agenor, Cadmos Vater an. Der Cadmos-Mythos will ja die „Polis“-Gründung, also die Gründung des Politischen zeigen. Ovid freilich greift dramatisierend vorweg: gelingt es dem Cadmos nicht, Europa zu finden, bleibt er dem Tierischen verhaftet oder muss selbst politisch werden – tut dies aber schon mit den technischen Mitteln der Politik.

[7] Als technische Produkte auf Hephaistos und Prometheus.

[8] III 59-64:

[9] III 52-54: tegumen derepta leaoni / pellis erat, telum splendenti lancea ferro / et iaculum teloque animus praestatior omni.

[10] III 106-114, Hervorhebung von HL.

[11] III 135-137: sed scilicet ultima semper / exspectanda dies hominis, dicique beatus / ante obitum nemo supremaque funera debet.

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